五四新文化运动的三种分化倾向论文五四新文化运动的三种分化倾向论文“五四”新文化运动，一定意义上就是一场追求自由的运动尽管这场运动没有直接提出“自由”的口号，但无论是“民主”还是“科学”口号都内蕴着对“自由”的追求，因为“民主”是自由的重要价值及其原则，它规定着自由的主体以及主体实行自由的形式；而“科学”意味着要为自由在中国的实行提供一种理性的构建武器和价值基础另外，即使因马克思主义在中国的广泛传播特别是1919年五四运动而导致性质的转变，也不意味着对追求自由的放弃，科学的“自由”是什么以及如何实现这种科学的“自由”本身就是马克思主义的重要思想内容和根本价值取向如马克思、恩格斯在《共产党宣言》中明确提出了每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件这一关于未来社会的核心命题[1].“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件[2]而从1917年初《新青年》编辑部迁到北京，到1922年5月16位知识分子联名发表了《我们的政治主张》前后这一时间段，是“五四”新文化运动统一战线由正式形成到最终分裂的时期①，这种分裂根本原因在于民族危机深重所导致的“救亡压倒了启蒙”,以及为了救亡而迫切需要进行的阶级意识与政党意识的提升和社会力量的重组[3];但是如从这一时间段中统一战线内部各派对自由的差异性理解，诸如自由的理论基础、自由的主要内容、自由的重要原则、自由的实现路径等方面进行分析，就会发现统一战线内部实质已经潜伏着极大的分化危机倾向。
为此，从自由观视阈来对1917-1922年“五四”新文化运动统一战线内部分化倾向进行微观的历史解读，有助于深化对“五四”新文化运动历史的研究；更重要地在于为当今社会意识形态建设中有效地避免对自由“讳莫如深”或过于受惯性的阶级斗争思维影响所产生的极端化行为，而坚持以马克思主义特别是其自由观为指导以实现对其他思潮的自由理念的批判和超越，至少能够提供一些启示性价值从对自由的理论基础、自由的主要内容、自由的重要原则、自由的实现路径等方面进行分析和把握，可以发现1917-1922年“五四”新文化运动统一战线内部存在着至少以下三种分化的倾向：固守倾向--坚持西方资产阶级自由观，抵制马克思主义自由观，以胡适为代表；超越倾向--倡导马克思主义自由观，扬弃西方资产阶级或小资产阶级自由观，以李大钊为代表；徘徊倾向--游离于西方资产阶级自由观和社会主义自由观之间，以高一涵为代表一、固守倾向--坚持西方资产阶级自由观，抵制马克思主义自由观，以胡适为代表“五四”新文化运动统一战线结成的原因是多方面的，但毫无疑问普遍认同西方自由主义就是重要的共识之一而相应地，统一战线的不断分化也意味着这种共识的日益破裂尽管《新青年》为同人杂志，但杂志中人的思想背景与价值取向并不完全相同。
甚至可以说同人间的分歧其实早已潜埋，只是在启蒙的诉求下，这种分歧被遮掩着，随着政治话语慢慢浮出水面，分歧即暴露出来[4]对于这点，胡适在以后的文中也多次提到或表达过如1933年12月22日他在日记中写到中国现代思想以1923年为界可分第一、第二期，第一期的特征在于“从梁任公到新青年，多是侧重个人的解放”,第二期的特征在于“无论为民族主义运动，或共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向”[5].同样，1935年12月23日致汤尔和的书信中，胡适再次谈到《新青年》同人群分化的重要因素在于陈独秀等人背离了之前的自由主义倾向独秀离开北大之后，渐渐脱离自由主义者的立场，就更左倾[6]这些言论的潜台词也在于向外表明“五四”新文化运动统一战线分化与己无关，自己不是背叛者，而却是新文化运动自由主义的一贯倡导者和这一事业的忠实实践者以1917-1922年这一期间为例，他一方面大力地宣传西方资产阶级自由观；另一方面对于《新青年》同人群中出现的所谓背离这一思想的倾向和行为，特别是针对李大钊等人宣传的马克思主义自由观进行了抵制在这一时间段，胡适先后发表了《易卜生主义》《美国的妇人》《多研究些问题，少谈些“主义”》《新思潮的意义》《不朽--我的宗教》《新生活》《非个人主义的新生活》《杜威先生与中国》《实验主义》《我们的政治主张》等文，以易卜生主义和杜威实验主义为指导，对西方资产阶级自由观进行了个人式的理解和阐释。
尽管这些论述远未标志着他自身自由观的成熟而只是处于一种开创状态，但是丝毫不影响在当时所产生的意义，客观上至少为民族危亡下苦闷的中国人带来了一种新的价值观，促进了传统中国的新生其一，在自由的理论基础上，大力倡导“健全的个人主义”.胡适指出这种个人主义一方面是充分发展自己个性，具有完全独立人格的个人主义；另一方面也强调这种个人主义既不是假的个人主义（即“为我主义”）也不是独善的个人主义，而是超越性的真的个人主义、最有价值的利人的个人主义，实践它的生活状态即“非个人主义的新生活”必须坚持“个人是社会上无数势力造成的”、“改造社会须从改造这些造成社会，造成个人的种种势力做起”、“改造社会即是改造个人”[7]这三个根本理念其二，在自由的主要内容上，突出了个人意志和思想自由的重要性胡适认为发展个人的个性必须具有“使个人有自由意志”的首要条件；强调社会压制个人自由独立的精神，反过来“等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没生气了，也不会进步了”[8].其三，在自由的重要原则上，注重于对责任原则和民主原则的强调对于责任原则的论述，在《易卜生主义》中胡适指出它是发展个人的个性的重要条件，“自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。
若不如此，决不能造出自己独立的人格”[9].在《不朽--我的宗教》中，胡适认为只有“我这个现在的‘小我’”为“那永远不朽的‘大我’”的无穷的过去和未来负重大的责任[10],这种自由的理念和行为才是“不朽”的很明显，对责任原则的强调，显示出了胡适所提倡的自由更多地是英美传统的“消极自由”,是一种受自身的法则即自律或符合道德命令的责任行为而对于民主原则的.突出，在1922年《我们的政治主张》文中较为明显，尽管还没有具体化地展开，但是基本的框架已呈现出来，带有了“监督（即‘要有正当的机关可以监督防止一切营私舞弊的不法官吏’）”[11]、“宪政（即‘我们要求一个”宪政的政府“,因为这是使政治上轨道的第一步’）”[12]、“公开（即‘我们要求一个”公开的政府“……”公开“是打破一切黑幕的唯一武器’）”[13]、“选举（即‘现在的选举制度有急行改良的必要’）”[14]等元素其四，在自由的实现路径上，提出了具体问题式的渐进性解决之道，明确了“好政府”就是实现这种自由社会状态的最低目标如1919年11月所发表的《新思潮的意义》一文中，胡适用“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”这十六字，对这种解决之道给予了高度概括，指出“再造文明的下手功夫，是这个那个问题的研究，再造文明的进行，是这个那个问题的解决”[15].而在1922年5月《我们的政治主张》文中，他明确提出“作为现在改革中国政治的最低限度的要求”的“好政府”主张。
对于“好政府”内涵，他从消极性和积极性两个方面进行了规定消极性方面，就是“要有正当的机关可以监督防止一切营私舞弊的不法官吏”;在积极性的方面体现为两点：“充分运用政治的机关为社会全体谋充分的福利”、“充分容纳个人的自由，爱护个性的发展”[16].尽管这一时期胡适由于自身的自由观还处于开创状态，致使还不能对统一战线内部所出现的宣传马克思主义特别是其自由观的理论基础、内容等进行所谓的系统性批判，但是这并不意味着他处于一种“旁观者”的位置而上述自身对西方资产阶级自由观的固守就表达出了一种间接性抵制的立场，除此之外最直接的抵制就是从学理层面批判李大钊等人所提倡的“主义式外在根本解决之道”这一自由的实现路径典型的就是他以杜威的实用主义思想为指导，在1919年连续发表了系列论“问题与主义”的文章，从“主义”的性质、高谈“主义”的原因及其危害性等方面进行了论述在“主义”的性质上，他认为“凡‘主义’都是应时势而起的”、“主义初起时，大都是一种救时的具体主张”[17],为此强调输入学说应该注意“那发生这种学说的时势情形”、“‘论主’的生平事实和他所受的学术影响”、“每种学说所已经发生的效果”[18].在高谈“主义”的原因上，他将其归咎为“畏难求易”、“只是懒”[19].而对于这种空谈“主义”的危害性，他认为一是“用这一个名词来骗人”[20],二是忽视了对具体问题的解决，“‘主义’的大危险，就是能使人心满意足，自以为寻着包医百病的‘根本解决’”[21].二、超越倾向--倡导马克思主义自由观，扬弃西方资产阶级或小资产阶级自由观，以李大钊为代表相对于这一时期胡适对西方资产阶级自由观所持的固守倾向，李大钊却能够自觉地与时俱进，即密切联系这种自由观在当时国内外不成功的实践效果以及苏俄十月革命的世界性意义来进行反思性调整，虽然还没有彻底完成由西方人道主义的自由观向马克思主义自由观的转变，但是从他对自由的理论基础、自由的主要内容、自由的重要原则、自由的实现路径等方面的论述来看，以马克思主义为指导对西方资产阶级或小资产阶级自由观进行“扬弃”已渐成他的思想世界的主导性和自觉性的趋向。
这一期间，李大钊所倡导的马克思主义自由观，主要表现为：其一，在自由的理论基础上，用“平民主义”替代了“个人主义”.在李大钊看来，这种纯正的“平民主义”就是“把政治上、经济上、社会上一切特权阶级，完全打破，使人民全体，都是为社会国家作有益的工作的人，不须用政治机关以统治人身，政治机关只是为全体人民，属于全体人民，而由全体人民执行的事务管理的工具”[22].为何“平民主义”较“个人主义”更能科学地成为自由的理论基础，李大钊主要从经济和政治层面进行了阐释和论证如经济上，在《我的马克思主义观》中李大钊以马克思主义经济学为指导分析了个人主义、人道主义、社会主义三者在经济上的根本区别，指出个人主义的经济学过于强调利己行为；而人道主义经济学正是反对这点，坚持人心改造论，注重于道德的革命；社会主义经济学却坚持组织改造论，提倡社会革命，这已经内在地包含了人道主义经济学的相关要求，“人道主义者同时为社会主义者也有”[23].在政治上，李大钊认为平民主义政治较个人主义更加具有真实性和全面性其二，在自由的主要内容上，用以经济自由为基础的全面自由替代了单纯的思想、意志自由伴随着对马克思主义的认识及其深化，1917-1922年他开始自觉地以马克思主义相关原理特别是唯物史观为指导思考自由的内容问题，更加重视经济自由的问题，并把它视为实现完全真正自由的前提和核心，以及推动思想自由实现的根本性因素。
如将经济自由视为实现完全真正自由的前提和核心，在《我的马克思主义观》《由经济上解释中国近代思想变动的原因》得到了完全的体现在《由经济上解释中国近代思想变动的原因》文中，他明确指出旧中国的纲常名教、伦理道德都是“建立在大家族制上的东西”,中国思想的变动就是“家族制度崩坏的症候”[24].这就突出了思想自由的实现有赖于经济自由的完成，如在《我的马克思主义观》中，他倡导“物心两面的改造，灵肉一致的改造”;主张以人道主义改造人类精神的同时必须“以社会主义改造经济组织”,因为“不改造经济组织，单求改造人类精神，必导致没有效果”[25].其三，在自由的重要原则上，由之前注重民主原则转变为突出民主内在的平等原则，并从多方面进行阐释和论证如认为平等是现代自由政治的精神实质在《暴力与政治》中，马克思强调现代民治主义的精神“不外使政治体中之各个分子，均得觅有机会以自纳其殊能特操于公共生活之中，在国家法令之下，自由以守其轨范，并进以尽其职分，而赴共同之志的官吏与公民无特殊，同为国家之公仆，人人皆为治者，同时为皆属隶，其间无严若鸿沟之阶级”[26],指出现代民主主义指导下探寻自由的实践就是追求平等的实践。