《<论语>选读》教学资料(10)4、钱穆对《论语》的认识与理解4.1《论语》的义理是一种“通义”之学自“新文化运动”主张“打倒孔家店”言论及50－70年代间中共视孔学为“封建思想”等，许多未曾读《论语》的“现代人”或被“批孔”的言论所误导，认为孔学是没有价值的东西或落伍的思想钱穆选择注释《论语》为其治学的一个环节，除了它代表中国文化的特征外，钱氏也认为它体现了一种超越时空或种族国界的道德价值取向这便是“通义”之价值什么是“通义”呢？他在〈学而〉篇第一章句，便开宗明义的交待我们应该如何看待孔学：孔子距今已逾二千五百年，今之为学，自不能尽同于孔子之时然即在今日，仍有时习，仍有朋来，仍有人不能知之一境学者内心，仍亦有悦、有乐、有愠、不愠之辨即再逾两千五百年，亦当如是故知孔子所启示，乃属一种通义，不受时限，通于古今，而义无不然，故为可贵读者不可不知 《論語新解·學而篇》，頁5钱穆认为孔子的启示是一种“通义”，“不受时限，通于古今，而义无不然”由此看出，钱穆对孔学的认识，乃肯定它有一种“通于古今”之道理例如，他解释孔子说“君子不器”时，指出“不器”乃“谓不专限于一材一艺之长，犹今之谓通才他指出“近代科学日兴，分工愈细，专家之用益显，而通才之需亦因以益亟。
通瞻全局，领导群论，尤以不器之君子为贵此章所言，仍是一种通义，不以时代古今而变 同上，頁50这表示钱穆能看出孔子之教训，往往有不受“时空”所限的道理，这便是他所谓的“通义”一种道理所以能通古今，必定是非常切合“人心”或“人性”的它不会因为时代的改变而变成毫无价值譬如，他在注释“祭如在祭神如神在说： 本章发明孔子对祭祀之意见然孔子平时似未曾特有一番理论以表达其对祭礼之意见，本章亦仅就其日常之心情实感而道出之此等处，学者最当细细体玩因孔子论学，都就人心实感上具体指点，而非凭空发论，读《论语》者首当明白此义，并当知吾人虽生两千五百载之后，而有时我心之所实感，仍可与孔子当年有同感人心大同，不为古今而殊，可于孔子之言，弥见其亲切而有味 《論語新解·八佾篇》，頁89有祭祀经验的人，无论是“祭神”或祭祀逝世的亲人，大体能体会孔子所谓“祭如在”的意思孔子没至今虽已相隔两千五百年，然此话还有亲切之同感因此，钱穆说“孔子论学，都就人心实感上具体指点，而非凭空发论”，又说“人心大同，不为古今而殊”这里说明了何以钱穆认为孔学乃是一种“通义”之学，其关键乃立据于“人道”或“人心”为什么孔学能成为“通义”之学？孔子之教的重点又是什么呢？钱穆指出：“孔子一生重在教，孔子之教重在学。
孔子之教人以学，重在学为人之道 《論語新解·學而篇》，頁4及“孔门论学，范围虽广，然必兼心地修养与人格完成之两义 同上，頁4－5此外，他又说：“孔子之学，皆由真修实践而来无此真修实践，即无由明其义蕴 《論語新解·學而篇》，頁4钱穆捉住了“为人之道”乃孔学的重点，故无论在古代或现代，孔学可以成为一种有价值的学问譬如，他解释“举直错诸枉，则民服”的道理时，说“盖喜直恶枉，乃人心共有之美德人君能具此德，人自服而化之然则私人道德之与政治事业，岂不如影随身，如响随声？此亦古今通义，非迂阔之言 《論語新解·爲政篇》，頁58可见，钱穆注释《论语新解》乃认为孔子之学说还有“现代意义”的价值，而这种价值实不受时空所限，故称为“通义”之价值4.2人心为孔学之根本正如我们在前面所说的，“现代化”社会其中一个特征是“物质倡明”现代人”为了满足“物质欲”，不断地追求生活所需，而对人生价值有“迷失”之现象我们在此不是要否定“科学”带来的“物质倡明”，毕竟它是人类文明的一大进步与贡献然而，人类不断地追求社会的“进步”；“科学”也不断地被利用来开发天然资源以满足人类的“物质欲”；这为今天的社会带来了不少问题其中较明显的是，人们的生活变得“机械化”、“物化”；人生价值观变得“模糊”、精神“空虚”及心灵“不安”等问题。
故追求“物质”与“精神”生活的平衡，已是今天人类共同探讨及努力的课题《论语》的教训若能平衡“心”与“物”的问题，其存在价值便不言而喻了钱穆指出《论语》有直指“人心”及“道德”之教的意义，在“现代化”社会偏重于“物质层”及以“利诱”为教的时刻，正好可以提供人们省思钱穆将孔子之“道”注释为“人生之大道” 見錢穆註釋“朝聞道，夕死可矣”一句《論語新解·里仁篇》，頁125又说“孔子之教，本于人心以达人道” 見錢穆註釋“夫子之言性與天道，不可得而聞也”一句《論語新解·公冶長篇》，頁167人道”与“人心”为钱氏对孔教大宗旨的认识故他以此贯通孔学并以此批注《论语》例如，孔子说“非其鬼而祭之，谄也见义不为，无勇也这两句话看似两件不同的东西，为什么孔子可以连在一起讲呢？钱穆解释说：“本章连举两事，若不伦类，然皆直指人心盖社会种种不道与非义，皆由人心病痛中来，如谄与无勇皆是孔门重仁，乃心教最要纲领 《論語新解·爲政篇》，頁66 此外，钱穆对孔子谈“政治”或“礼”等外在于“人心”的事物与规范，都是以此观点诠释之譬如，他在批注“为政以德”（〈为政〉篇）句： 孔门论学，最重人道政治，人道中之大者……孔门论政主德化，因政治亦人事之一端，人事一本于人心。
德者，心之最真实，最可凭，而又不可掩故虽蕴于一心，而实为一切人事之枢机为政亦非例外此亦孔门论学通义，迄今当犹然 《論語新解·爲政篇》，頁30钱穆认为“政治亦人事之一端，人事一本于人心人心”才是“一切人事之枢机”他对“礼”的看法也是一样例如，他在注释“人而不仁如礼何！人而不仁如乐何！”说： 礼乐必依凭于器与动作，此皆表达在外者人心之仁，则蕴蓄在内若无内心之仁，礼乐都将失其意义……孔子言礼，重在礼之本，礼之本即仁孔子之学承自周公周公制礼，孔子明仁礼必随时而变，仁则亘古今而一贯更无可变《论语》所陈，都属通义，可以历世传久而无变学者读本篇，更当注意于此 《論語新解·八佾篇》，頁73钱穆表示“礼乐”都是外于人心者，若无“内心之仁”的真情则会流于空洞之形式同样的，“礼”作为一种规范人们行为的仪式，必立据于“人心之仁”为本除了“政治”与“礼乐”，钱穆甚至在批注“文学”时，也采取同样的立场如在解释“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’他说：“本章孔子论诗，犹其论学论政，主要归于己心之德孔门论学，主要在人心，归本于人之性情学者当深参 《論語新解·爲政篇》，頁31从以上的举例，我们不仅看出钱穆本于“人心”为其注释《论语》一以贯之的精神或立场，这也是他认为孔学属于“通义”之学的原因。
由此看来，《论语》在钱穆的眼中是一门“为人之学”人的社会，乃由一个大群体所组成，故人与人相处，所谓的处世待人，必定要有一定的守则，才能和谐相处为别人设身处地着想，如孔子所谓的“己所不欲勿施于人”，便是一种和谐相处的守则然这种守则的精神，必本于“人心”；将心比心，才能相互“感通”，社会才能维持和谐依据这样的逻辑看来，“现代化”的社会就更需要读《论语》以作为处世待人的指南因为，由“科学”发展出来的“现代化”社会，较偏向于“物质”而忽视了“人心”；“现代化”社会下的“工业化”经济模式也使人与人的沟通产生了“疏离”钱穆常提到中国传统文化的精髓正是在此直指“人心”上用力 錢穆《文化學大義》，《全集》第37冊，頁57－60这正可弥补西方“科学文化”出现的偏差 見錢穆〈世界文化之新生〉及〈人類新文化與新科學〉，收錄《文化學大義》附錄一及二，頁101－137故他常强调，我们不可因为见中国在近代比西方衰弱，则误以为传统文化是毫无价值的他认为评论中西文化必须从整体的民族文化与历史发展来衡量，非以局部的历史阶段作评价 有關錢穆對近代中國歷史問題的討論，可參閱《國史大綱·引論》，《全集》第27冊，頁21－59。
钱穆在60年代出版《论语新解》，以简单的半文言书写，方便“现代人”阅读；又不失本书指导人心修养的宗旨，正可在“现代化”社会出现心灵空虚、人与人的疏离、人生的意义与价值模糊的时刻，产生调整作用的意义4.3以平实义注释《论语》钱穆注释《论语》的另一个特色是采取“平实义”来注释《论语新解》，并以此立场来取舍及分辨历代注疏的得失他所以采取这样的立场，乃本于“实事求是”的精神，这或与“现代化”社会所谓“科学精神”有相通之处钱穆注释《论语新解》乃以朱熹的《论语集注》为主要底本 錢穆《孔子與論語·漫談論語新解》，頁100而且，他也认为朱注是读《论语》最好的读本 錢穆認爲朱熹《論語集注》有三大長處：一、簡明二、深入淺出初學可以淺讀，成學可以深讀，朱注可以使人終身誦讀不厭三、義理、考據、辭章三方面皆優見《孔子與論語·孔子誕辰勸人讀論語並及論語之讀法》，頁65然而，他在欣赏朱熹《集注》的同时，又指出其缺失乃以“理学”来解释孔子的意思，“并多错在‘性’与‘天道’等大纲节上” 錢穆《孔子與論語·孔子誕辰勸人讀論語並及論語之讀法》，《全集》第4冊，頁66譬如，孔子曾说“性相近也，习相远也〈阳货篇〉），朱熹如此批注这句话：此所谓性，兼气质而言者也。
气质之性，固有美恶之不同矣；然以其初而言，则皆不甚相远也但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳 朱熹《四書章句集注》，頁175－176钱穆指出朱熹这一注有两个问题：一、将孔子所谓“性相近”之“性”解为“兼气质而言”是朱熹自己的说法，“犯了清人所谓‘增字诂经’之病” 錢穆《孔子與論語·談論語新解》，頁123二、“‘气质之性’其说起于张程，朱子并非不知但朱子仍必依此来解《论语》此即朱子不曾严格分别‘本义’与‘引申义’之故錢穆《孔子與論語·談論語新解》，頁124钱穆指出朱熹注“性”之义，虽与孔子原意有别，然他并不像程子，大胆指孔子说错了程子是这么说的： 此言气质之性非言性之本也若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也何相近之有哉？ 朱熹《四書章句集注》，頁176这里所谓“性善”、“气质之性”及“理”的概念都是孟子及宋儒的观点，孔子并没有这些说法钱穆指出朱熹《集注》的错误，但他认为朱熹是已注意到程子的偏离，故朱熹注“性”为“兼气质而言”，这个“兼”字透露他虽认同“性善”但不能将“性相近”说成是“性善” 錢氏不僅指出朱熹用“兼”字有深意，又揭示朱熹說“氣質之性，固有美惡之不同”，舍去“善”改用“美”字，即表示朱子乃自覺註“性相近”爲“性善”有點問題，然無法將問題解決。
見錢穆《孔子與論語·談論語新解》，頁123钱穆指出朱熹及程子注释《论语》的问题，即可反映出他有意以“实事求是”的精神，即我们所谓的“平实义”来注释《论语》因此，他对“性相近”句，注释说： 子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻《论语》唯本章言及“性”字，而仅言其相近性善之说始发于孟子盖孔子就人与人言之，孟子就人与禽兽言之孔子没而道家兴，专倡自然，以儒家所言人道为违天而丧真，故孟子发性善之论以抗之然亦未必尽当于孔子之意，故荀子又发性恶之论以抗孟子本章孔子责习不责性，以勉人为学 《論語新解·陽貨篇》，頁617－618钱穆在这里尝试恢复《论语》言“性”的原意，故交待“性善”概念乃自孟子以来的发展明显的，他认为孔子论“性”之义与孟子及荀子是有别的，而宋儒为了“辟佛老”引禅注孔，其批注孔子之义则更加偏离了他在上述引文说“本章孔子责习不责性，以勉人为学”，便是把握孔子一生重“学”的精神而作出的注释钱穆注释《论语新解》尝试就《论语》之义来注释《论语》他曾说：“读《论。