《杜维明关于“文化中国”的运思》由会员分享，可在线阅读，更多相关《杜维明关于“文化中国”的运思（11页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、1杜维明关于“文化中国”的运思【内容摘要】自上个世纪九十年代始，杜维明对“文化中国”的论题展开了运思，提出并阐释了诸如“三个意义世界”、 “公众知识分子与公民社会”以及“文化中国与儒家传统”等命题。杜维明关于“文化中国”的运思有其显而易见的历史感和较为实际的理论蕴涵，不仅显现了当代新儒家“返本开新”的理念，也为 21 世纪中国社会的发展和中国文化的走向从当代新儒家角度提供了一家之言。尽管杜维明对“文化中国”的论证富有创意，但对该问题的阐释仍有广阔的思考空间，它为我们进一步研究当代新儒家在新世纪的文化诉求提供了样本。【关键词】文化中国 三个意义世界 公共知识分子 公民社会 文化的现代转换“文化中
2、国”在哈佛大学教授杜维明的新儒学思想中占有一定位置，也是他近年来特别关注的课题。自 20 世纪 90 年代以来，他关注于儒学的创造性转化，谋求儒学的第三期发展，其中，便贯穿着“文化中国”的理念。然而，在国内对当代新儒家的研究中，这一命题也没有引起足够的重视。有鉴于此，本文拟对杜维明“文化中国”的概念进行梳理和分析，从中不仅可以管窥到第三代新儒家对当代中国文化的走向与构建的深度关切和深切期待，对于 21 世纪中国社会的现代化进程和中国文化在全球化进程中的位置也不无启发价值。一、 “文化中国”与中国文化据杜维明介绍，有关“文化中国”的提法可能是在 1987 年，当时三联书店的董秀玉女士和中国大陆、
3、台湾和香港地区的学者都希望同时在北京、香港和台北出版一2个知识性比较强、文化意义深刻的刊物，而经过大家的共同协商，这个刊物就取名文化中国。虽说这个刊物后来由于种种原因而搁浅，当初拟办文化中国的学人后来又成了由香港中文大学新办的另一个刊物的编委和顾问。与此同时，美国天普大学的教授傅伟勋也非常关注“文化中国”的提法，曾把当时的一个学术论文集命名为文化中国和中国文化，并对此提出了很多有益的观点。这些，可以说是“文化中国”命题的滥觞。1990 年夏天，杜维明到美国夏威夷东西中心（East-West Center）任文化与传播研究所所长，主持了“文化中国”与“文明对话”两个研究项目，从而得以集中探讨“文
4、化中国”这一课题，并注重历史回顾和社会现实的比较研究。在主持东西中心文化与传播研究所期间，他于 1990 年 10 月 24 日在夏威夷东西文化中心主办的“做中国人的意义”（The meaning of Being Chinese）的国际学术会议中正式提出“文化中国”的英文表述；又于 1991 年春，发表英文著作 Cultural China (文化中国)，在英语世界造成了回应；同年 2 月，在夏威夷的国际学术会议上，第一次用中文进行了有关“文化中国”的学术讨论会，此后两年内又分别在夏威夷、哈佛和普林斯顿三地举行了四次“文化中国”的座谈会。自此， “文化中国”这一话语便从英文世界扩展到中文世界
5、，影响范围越来越大，日渐成为学术界关注的新话题。显然，在“文化中国”概念或命题的推广和这一研究领域的拓展上，杜维明起到了重要作用。 “文化中国”的论述可散见于杜维明发表的一系列专著和学术访谈中，他念念不忘“文化中国”， “文化中国”成为近年来杜维明学术演讲中使用频率较高的语汇，故也成为其学术思想中的重要一环。尽管他从不同视野和角度用以不同方式表述了对“文化中国”的理解，但透过字里行间我们仍然可看到融于笔端的“一贯之3道”。总括起来，杜维明“文化中国”的命题可以用他提出来的“三个意义世界”解析。第一意义世界（或象征世界），表述了“文化中国”最基本的内涵，按照杜维明自己的表述，这是由广义上的汉人所
6、组成的社会，即西方所谓的 Greater China，它涵盖中国大陆、台湾、港澳和新加坡地区，当然也包括这些地区的少数民族。广义上的“文化中国”不只是一个政治文化的概念，也是一个精神意义世界的概念，换言之，广义的“文化中国”就是地球上以中国人为主体组成的社会，或普适意义的“由华人做主体并运作的社会”。第二个意义世界是指中国本土和港、台、新以外的、散布并侨居于世界各地的由华人所组成的包括东亚、东南亚、南亚、太平洋地带乃至北美、欧洲、拉美、非洲等世界各地的“华人社会”。这些华人估计约有三千六百万，通常称之为“华侨”。当然，“Greater China”对于这些散布于世界各地的华人，仍有巨大的吸引力
7、。然而，近年来，他们渐有自视为属于中国“离散族裔”（diaspora）（即游子的心态）的倾向。第三意义世界是指和中国既无血缘又未必有婚姻关系，但和中国文化结了不解之缘的世界各阶层人士，包括学术界、媒体、企业、宗教、政府、民间机构以及与日俱增的国际友人，例如学者、教师、新闻杂志从业者、工业家、贸易家、企业家和作家，乃至一般读者和听众。他们致力于中国文化的学习和研究，力求从思想上理解中国，并将这份理解带入各自不同语系的社会中去。这个意义世界并不限定种族和语言，他们主要是用英文、日文、瑞典文、法文、俄文等非汉文话语系统来讨论中国文化的。对于这“三个意义世界”的解析，杜维明说， “我的第一意义世界只包
8、括所有的主要由汉族组成的社会。这不是一个政治权力的考虑，也不是经济发展的构想，而是一4个文化互动的观点，当然不是狭隘的族群意义下的文化。 ” 所谓“文化互动”，就是文化上的交流、学习、理解和借鉴，这就排除了从狭隘的民族主义立场上解读“第一意义世界”的可能。例如，新加坡是一个华人占多数的多种民族和多元文化并存的国家，如果不排除狭隘的族群意义，而是一味强调“文化中国”的“中国性”，人们就会颇感忧虑，甚至担心由此离间境内的少数民族，弄僵与邻国的关系，所以，有的学者如余英时先生就坚持认为第一意义世界只能包括中国大陆。但杜维明却认为在强调“文化互动”和排除狭隘的族群意义的前提下，把新加坡划为“第一意义世
9、界”是可取的， “因为这些社会的生活导向均以中国文化为基础。 ” 杜维明把“第二意义世界”称之为“离散华裔”。所谓“离散族裔”（Diaspora ），本是一个特定名词，专指离散的犹太人，后引申为散居国外的一切移民。犹太人在二千多年的散居中，成为没有祖国的寄居性民族，杜维明在借取这一词汇时，为了避免人们的误会，特别指出“华侨社会”与古代被巴比伦放逐后住在巴勒斯坦以外的非犹太人区域的犹太人不同， “国家或说得更明确些，以文明为国的中国却是离散华裔极其重要的一部分实际上，作为国家无所不在的存在其令人敬畏的辽阔的疆域、悠久的历史和庞大的人口一直在离散华裔的文化心理意识结构中默然涌现。对其中许多人来说，
10、国家控制着他们取得文化认同所必须的象征性资源。 ”由于祖国的存在，在华侨的胸中总有一种真正的寄居心理， “缺乏在居留国悠久安顿下来的意识”， “怀抱着荣归故里的希望”。如果说前“两个意义世界”以共同的中国血统和中国文化背景而确立，那么“第三意义世界”也因为有对中国文化的关注而找到了存在的根据。杜维明认为， “过去 40年来，国际上对中国文化的论说，第三象征世界的塑造作用毫无疑问胜过头两个5世界力量总和。 ”他举列说， 纽约时报、 远东经济评论乃至日本的朝日新闻在很多地方都比中文报刊杂志在国际上对文化中国的影响高得多，重要得多，而且具有很深的意义。虽说它们和中国既无血缘又无婚姻关系但由于主动自觉
11、地选择把目光投向中国，从而争取到了对中国文化的“发言权”。他还指出这样一种现象：在美国，从事中国文化研究的学者往往是美国社会“精英的精英”，可见，他们的存在和他们的研究成果都可以作为“文化中国”的资源。由此，杜维明把包括媒体、学术界、企业、宗教、政府、民间机构以及日渐增多的国际友人等等在内的各种个人和社群，都称之为“第三意义世界”。从杜维明所提出的“文化中国”的这“三个意义世界”来看，前两个都是指的华人社会，第三个指的与华人社会有血缘联系和关注、认同中国文化的非华人群体。中国文化的主词是“文化”， “文化中国”的主词是“中国”，主词的突显性标志着二者的重心不同，二者的叠加又显示了二者的不可分割
12、性和同构性。不难看出，在杜维明那里，中国文化和“文化中国”是二而一、一而二的问题，合起来讲是一个，分开来说是两个。然而，杜维明先生却一再强调：既然“文化中国”的主词是“中国”二字，那就不可避免地拥有族群、区域和语言的含义，冠以“文化”就是“为了突出价值理念，强调人文反思，使得中国也成为超越特定的族群、地域和语言含意的想象社群”。所以， “文化中国”是与“政治中国”、 “经济中国”并列为三的层次概念，它“既渗透政治和经济之中，又凌驾政治经济之上。 ”换言之， “文化中国”虽然跟“政治中国”和“经济中国”有着密切的关联，但却可以独立于“政治中国”和“经济中国”而存在的。中国文化是贯穿于“三个意义世
13、界”的核心内容， “三个意义世界”的提出在于增加“文化中国”的精神和价值资源。所以，杜维明不无幽默地说道：“文化中国的三个6意义世界作为一个文化圈，或者叫汉字文化圈或筷子文化圈。 ”但“文化中国”与中国文化毕竟不能完全等同：中国文化是可以通过媒体、出版物、艺术品、物化了的精神产品、文本和软性的制度而单独存在， “文化中国”却须臾离不开人即文化的创造者、传播者和第一载体。杜维明提出的“第三意义世界”的意义就在于把那些认同和关注中国文化或“文化中国”的国际人士纳入中国文化圈，从而扩大了文化中国的内涵。换言之，只要是认同、关注或关联中国文化的人就可以划入“文化中国”的意义世界。杜维明先生的这一理论架
14、构基于如下的目的性考量：如果跟欧美、日本乃至印度相比较， “文化中国“的精神资源比较薄弱，价值领域比较稀少。反思一下“五四”以来中国文化跟西方文化的交往，除工具理性、科学主义等西方价值以外，所有“华人社会”乃至全球关切中国文化但和中国既无血统又无婚姻关系的外籍人士构成的“第三意义世界”，可以使“文化中国”的精神资源和价值增多。由此可见，离开对中国文化的关注， “三个意义世界”就会变得没有意义， “文化中国”也无法得以存在。中国文化实际上是“文化中国”之魂。 二、 “公众知识分子”与“公民社会”杜维明一方面认为对“文化中国”的认同并非是对族群的认同，而是对文化的认同，因为“界定中国性时，文化而非
15、种族起突显作用”；另一方面又认为有文化的中国人在“文化中国”的“第一意义世界”中一直居于时代的精英地位，自古以来，儒者、士大夫、学者和“五四”以后的现代知识分子们无论当朝还是在野，无论处于中心还是位于边缘，都扮演着举足轻重和不可替代的角色。7传统知识分子在重视人格独立和参与公众事务之间、在“内敛”（道德完善）和“介入”（热心政治）之间、在“政治性国家主义”和“文化性反偶像崇拜主义”之间，往往构成一个心路的“怪圈”（悖论）。要走出这个“怪圈”，杜维明主张培养现代“公众知识分子”，把它作为“文化中国”、 “意义世界”的期待性和现实性价值。所谓“公众知识分子”，按照马克斯韦伯所论，非指那种选择“科学
16、之为召唤”的人，而指选择“政治之为召唤”的人。所谓“政治之为召唤”，乃是“一种介入社会的回应”， “使现代知识分子参与到公众事物之中，并且以一种超乎哲人或祭司之想象的方式对社会施加深远的影响”。这无疑是人文学科的神圣使命。在以儒家为代表的中国文化传统中， “关心政治、参与社会及对文化的关注，是读书人最鲜明的特征”，这一点，是传统知识分子通往现代公众知识分子最便捷的桥梁，也是儒家传统能够续存且能吸纳现代性的活力源泉“典型的现代意义的知识分子是虽学有专精、业有专长但却因关切政治、参与社会和究心文化而能超越狭隘的职业主义，并能吸收人文学的智慧，在理论探索与生活实践中体现人文精神的儒者”。杜维明“文化中国”论域中的“公众知识分子”来源于三个不同的“意义世界”，尽管身份不同，职业有异，但都是“文化中国”不可或缺的“见证者”。他认为，寻求“儒学的第三期发展”，或许只是一小群知识分子一厢情愿的想法，但一种新的涵盖性人道主义的出现，已经列入“文化中国
