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1、论海德格尔的“存在”意义摘 要 海德格尔通过对“存在”的意义追根溯源, 揭示了“存在”与存在者 的本体论差异, 批判了传 统本体论的实质所在。从现象学的“回到事情本身中去”这一视角出发,通过“时 间性”境域和“语言”之途,海德格尔阐释了其现象学存在论的“存在”之道,使 得生活与思想的表达在一个原发的“境域世界”中充分贯通,这样,就跳出了西方 传统的存在论和认识论二元分立的襁褓,使得各种在世的问题都澄现出来并获得 解决。关键词 存在; 时间性海德格尔无疑是! 世纪最伟大的哲学家之一。他运用现象学方法创造出一种别 具一格的语言，并试图用这种语言取代通常的语言，以克服西方长期以来所形成 的形而上学主
2、客体二分的语言，从而在西方哲学史上掀起了一场“ 哥白尼式的 革命”。在西方哲学史上，对“存在”的追问有两条途径：一条是从亚里士多德 开始形成的从存在者着手的， 我们今天称之为西方传统的形而上学方法；另一 条则是在古希腊开端的时候，以巴门尼德为代表的以存在作为哲学的直接目的的 追问方法。在海德格尔看来，后者比前者更为本原，更应该成为哲学的追问方法， 因为它要求我们回到开端，而开端处则是一切的基础。在存在与时间中，海 德格尔试图以此在作为通向存在的窗口，但随着思想的发展，海德格尔逐渐认识 到他前期把“ 此在”看作通向存在意义的出发点，实际上仍然没有摆脱以往哲 学上那种主体性形而上学。于是，他的思想
3、之路随即来了一个转向，即从以往的 “此在”入手追问存在的意义，变成从语言入手追问存在的意义。他认为语言就 是对存在的呈现， 就是让存在本身说话。在语言的本质中，海德格尔反复 强调的一个命题是：“语言的本质：本质的语言。”这个看似某种颠倒的文字游 戏， 实际上表达了一种深刻的见解，它使我们将作为语言现象的解释转入到将 语言作为存在的本身的本质解释，这样，语言与存在就密切结合起来了。“语言 是存在的家”，语言的这个特性决定了它是通向存在的必经之路。一、“存在”的历史演变 在对“存在”的探索过程中,古希腊哲学家赫拉克得特、巴门尼德、柏拉图、亚 里士多德等都对“存在”有过某种程度的“定性”。如赫拉克利
4、特的“存在又不 存在”;巴门尼德的存在与非存在;柏拉图的理念存在,这其中已经触及到海德格尔 式的存在之道问题的则是亚里士多德力图在其形而上学一书解决的“存在之 所以为存在”的问题。由于对这个问题从不同的角度出发作出不同的理解,也就 使得后世的哲学家们或是从经验的立场出发,强调感性直观是唯一真理,发展到后 来也就是见克莱式的“存在即被感知”;或是从唯理论的立场出发,用理性之矛去 对抗经验之盾,将一切多、变都包容进黑格尔式的绝对精神中,并宣言,哲学到此亦 已完成;或是如宗教神学家们所宣扬的,唯有全知、全能的上帝是唯一的存在,原罪 的子民只有在来世的天国才能获得拯救和解脱,所以在这个世俗的国度,存在
5、不如 死去,然而,这种宗教的忍耐、顺众最终难逃尼采的“铁锤”的重击。“存在”被 遗忘了,海德格尔用现象学存在论的视角如是说。对于他,最重要的就如现象学的 座右铭所言:“到事情本身中去。”使得生活与思想的表达在一个原发的境域“世 界”中充分贯通。而西方传统的存在论和认识论在一开始就跳过了世界性这样一 个最重要的缘现象。在存在的境域中,天、地、人的互冲、交揉并不是以存在者 的形式表现出来,是存在自身“在”的过程中所呈现的“朝向”、“在.着”, 所以存在之道就不再是一种主体或客体的二分概念。存在自身原发就敞开着、延 展着,它作为“在者”的永恒在场,就构成了其缘在结构,这种缘在结构展现的是 一个多元的
6、境域世界,在这一世界中,海德格尔从存在的自为“在”出发,打通了 存在与时间的通道, 存在之道在“时间性的境域中通过“先行决断”的方式“朝 向”“在”着。表面上看,海德格尔这种表达似乎是一种同义语反复。但海德格 尔在这儿是在“实际性形式显示时机化”的思想存在论意义上来阐 释这一点的。用现象学的观点来说,也就是“回到事情本身中去”,但现在的问题 是怎样回到事情本身中去呢? 如果沿用传统形而上学的方法,那么必然重踏二元 分立的复辙,“我”就必然会成为这个世界的刽子手,割裂世界,同时分裂自我, 这是传统形而上学必然面对的现象。直到休谟的因果联想律的提出,用一种怀疑 的方法终结了这场无休止的争论,才为现
7、代哲学的发展打开了一片新的境域,在 此基础上,康德提出了“先天综合判断何以可能”这一“哥白尼革命式”的问题, 对这一问题的解决,不仅完全揭示了传统形面上的狭隘、固执、偏激、毫无生气 的面貌,更重要的是,它是从世界这原发场所出发,用康德的话说,也就是我们所 直观的现象界,通过一种“进入”、“想象”、“综合”的方式,来达到一种超越 主客二元关系的“综合经验的先验判断领域”。在此,康德在物自体和理性理念 的世界之外建立了一个“先天综合判断”的第三世界。在这个世界中,存在着亦 照面着,照面着亦思着(综合着) ,思着亦“在”着,当然,这里的“在”着不是笛 卡尔的“我思故我在”层面上的意义,因为在这里“在
8、”着是取道于现象学存在 论意义上的存在之道的时间性,在纯粹理性批判一书中,康德从认识论的角度 不经意地开启了为后来胡塞尔、海德格尔所奠基的存在之道。所以海德格尔反复 强调:“纯粹理性批判所处理者从根本上讲并不是一种关于自然和演绎科学 如何可能的知识理论或认识论,而是关于存在论或本体论的问题。”1 (P87 - 88) 然康德并没有像海德格尔那样“回到事情本身中去”,因为在康德那里,物自体不 可知。所以康德在他的实践理性批判最后结论部分开头第一句就说:“有两 种东西我们愈经常反复思想时,它们就给人灌注了时时更新、有加无已的惊赞和 敬畏之情:头上的星空和内心的道德性。”4 (P177) 这是两个可
9、望而不可及 的世界,所以在康德那里,存在之道还处在“看”“展望”和“应当”的阶段,当 然在海德格尔那儿,看或者是不经意的环视就已是对世界的解释,是对抛物领会 的可能性占有,通过存在自身的永恒在场和“时间性”中的“先行决定”,以一种 被抛的方式回到生活本身,这种存在自身沉论式的被抛状态就是在世的存在之 道。大到地球行星、国家、民族,小到团体、个人;从原始氏族部落到现代资本主 义帝国;从结绳表意到数字网络,存在的就是那么多,大地承载一切,又掩埋一切, 作为生存式的存在的人(缘在) ,其本真的存在状态也就是海德格尔所说的“向死 存在”3 (P251) ,这种死亡并非人类学家、历史不家、医学家们关心的
10、对象,因 为他们提供不了解决哲学的终极问题所需要的那样的一个解释学的形势,这种 “活着经历死亡的可能性”可被视为“先天综合判断的可能性”的进一步深化和 存在论化,在这种“牵挂”着的“向死存在中”,理想与现实、自由与必然、天国 与人世的关系都得以打通,但不是处在这些关系的两极的开始和终端,而是永远在 途中。所以人总是在夹缝中生存着,在这种生存境域中,“此缘在在良知中呼唤它 自己本身”。 3 (P275) 如果说雅典太阳神德尔斐庙上的“认识你自己”的题 辞在苏格拉底那里还只是代表着一种神秘的宗教虔诚和向善的道德目的话,那么 在海德格尔,这一天主教的“叛逆”那里“, 认识你自己”则成了存在自我言说的
11、 “神谕(语言)”。二、此在的“存在”的意义“存在”的意义问题是一切哲学问题之首。“任何存在论, 如果它未首先充分地 澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务, 那么, 无论它具有多么丰富多 么紧凑的范畴体系, 归根到底它仍然是盲目的, 并背离了它最本己的意图。” 4 (P15) 问题明确提出来了, 解决问题的途径又是怎样的呢?海德格尔企图通过对 作为人的此在进行生成论剖析和阐释, 达到对一般存在的意义的追问。1. 此在是“存在”的澄明之所。首先, 海氏认为“, 存在”不在存在者一个层次, 它是对任何类或种的绝对超越, 不 能用概念、逻辑去把握, 不能问它是“什么”? “存在”的问
12、题应当表述为追问 “存在”的意义。“存在”的基本意义是“显现”, 追问“存在”的意义就是要 在“存在”本身显现的方式中去探寻“存在”, 依“存在”本身“存在”的过程 作出描述, 把通达存在者的天然方式解说出来。其次,“存在总是某种存在者的存 在”, 这就是说“存在”的意义必须通过某个存在者的存在方式来追问。根据现 象学原则“让显现自身去依其在自身中显现自身的方式得以见出”, 海氏认为, 首 须被问及的对象不是高山、树木、也不是上帝、天使, 而是这个会发问的特殊存 在者此在(人)。因为, 发问本身就是此在的存在方式, 而且此在是以领会自 身的“存在”的方式而存在着的。此在与“存在”问题有着与众不
13、同的关联, 这 就是说, 此在先天地具有把自身的“存在”方式清理, 表达出来的能力, 从发生 中追求发生, 在“存在”中见出“存在”。海氏认为, 此在不同于一般存在者的 现成存在, 它是生成, 是向着未来的可能性存在, 是“去存在” 的未存在,“这种 存在者在它的存在中是通过生成得到规定的。” 4 (P17) 此在的特性表明此在 在存在论和存在状态上优先于其它存在者。不仅如此, 此在在世, 与世界之内前 来照面的各种存在者打交道, 每一种打交道方式无不都是此在本身的“存在”方 式, 此在通过对自身“存在”的领会, 原始地包含有对一切非此在的“存在”的 理解。可见, 追问“存在”的意义问题, 当
14、且仅当对此在的“存在”的意义的追 问。这是“一切存在论所源出的基础存在论 是使一切存在论在存在者暨存在论 上都得以可能的条件。” 3 (P17- 18)2. 此在的日常生成方式。 此在的“存在”的意义何以求得呢? 换句话说, 怎样确保通达此在的合适通道呢? 海氏认为,此在的日常生成先天地具有全部存在论结构, 它构成此在最切近的生 成方式, 我们不可跳过它,错过它, 我们应该把对这种日常生成方式的体验, 领会 通过正面描述,“见出”它, 正如奥古斯丁在忏悔录中所说的那样:“在我自 身内探索: 我自身成为我辛勤耕耘的田地。”3 (P55) 海氏指出, 我们面临的是 一个特殊的现象领域, 我们所要分
15、析的此在具有两种基本性质, 一是它的存在优 先于本质, 一是此在向来属于我自己。此在的这种不确定性和个别性决定了此在 的“存在”方式千变万化, 难以穷尽。但我们看到一个整体现象, 此在只要生存 着, 它就存在于一个世界之中。海氏提出“在世界之中” 为此在的失天基本建 构。他认为, 此在与世界的关系不是水在杯子“之中”, 衣服在柜子“之中”这 种空间相对独立的并列关系, 而是此在“把世界作为如此这般熟悉之所而依寓 之、逗留之。” 3 (P67) , 此在融身于世界之中, 此在即世界, 世界即此在, 二 者交融一体, 构成共同世界。世界的“本质”是一个开放的多元的意义结构, 它 随同此在的“存在”
16、一起得以揭示展开, 并为此在的展开方式所规定。海氏分析, 此在在世的本质就是“烦”, 与物打交道叫烦物, 与人打交道叫烦神。此在在日 常生活中展开为三种基本生成结构: 现身、领会、言谈, 通过“现身”获知自己, 通 过“领会”理解世界,通过“言谈”了解他人。海氏认为, 由于此在的向来我属性 质, 它的存在有本真状态与非本真状态两种样式, 从本己存在的可能性方面去领 会谋划自己的“存在”称本真状态, 反之则“自我分解”为非本真状态。此在被 抛在世, 从自己的本真状态脱落, 混迹在共在之中, 沉沦、异化为“常人”, 受公 众意见统治, 为公众世界的平均状态操劳, 其基本存在方式特征是闪谈、好奇、 两可。海氏分析, 此在别具一格的现身情态是“畏”。畏是一种“物我一境”、 “浑然一心”的唯我境界, 它把此在从沉沦、非本真状态唤回到本真状态。畏启 示着“无”, 即空无一物, 一无所是的超越境界。“无”就像一片“澄明的墨液”, 一旦存在者嵌入“无”
