论中庸兴起与宋代儒学发展的关系

《论中庸兴起与宋代儒学发展的关系》由会员分享，可在线阅读，更多相关《论中庸兴起与宋代儒学发展的关系（36页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。

1、1論論中庸中庸興起與宋代儒學發展的關係興起與宋代儒學發展的關係台大中文系 夏長樸摘要摘要四書取代五經成為儒學的重心，是宋代儒學發展過程中極為重要的改變，也是宋代學術的一個特色。 四書中的論語與孟子先秦時即是專書，為人熟知。大學 、 中庸卻有所不同，兩書本為禮記中的一篇，遲到宋代，隨著道學的形成與發展，地位纔逐漸上升。南宋時，朱熹將學 、 庸與論 、 孟二書合刻並做了註解，開始有四書之名，從此這部書成為道學家最重視的必讀書籍。大學不是本文重點，暫且不論。 中庸雖早在南朝梁武帝時即已獨立成書，中唐李翱的復性書且以中庸為立論基礎，對後代學者似乎沒有直接的影響。 中庸真正受到學界注意，引起儒、釋兩方熱

2、烈討論，成為學術爭執的重點，卻是進入宋代以後的事。就此而言，宋儒對中庸的討論與爭辯，與宋代儒學的轉變尤其是道學的興起，理當有著極為密切的關連。有鑑於此，本計畫擬以中庸在宋代的崛起與發展為研究重點，針對中庸在宋代興起的原因、在宋代發展的過程以及中庸受到宋儒重視所顯現的學術意義等相關問題，作較深入的探討。期望藉著這個研究，對宋代尤其是慶曆至慶元此一關鍵時期儒學的發展與轉變，能有比較具體而清晰的了解。關鍵字：中庸 四書 道學正文正文一、前言四書取代五經成為儒學的重心，是宋代儒學發展過程中極為重要的改變，也是宋代學術的一個特色。 四書中的論語與孟子先秦時即是專書，為人熟知。大學 、 中庸卻有所不同，兩

3、書本為禮記中的一篇，遲到宋代，隨著道學的形成與發展，地位纔逐漸上升。南宋時，朱熹將學 、 庸與論 、 孟二書合刻並做了註解，開始有四書之名，從此這部書成為道學家最重視的必讀書籍。大學不是本文重點，暫且不論。至於中庸 ， 漢書藝文志六藝略著錄有中庸說二篇，由於原書亡佚無存，其內容為何，亦不得而知。1中庸雖早在南朝時即已即已單獨作注解，2中唐時李翱的復性書且以中庸為立論基礎，但卻未能引起1 姚振宗漢書藝文志條理云：此中庸說乃說中庸之書也。顧實漢書藝文志講疏則據漢志既有明堂陰陽 ，又有明堂陰陽說為例，認為此書非今存戴記之中庸 。2 戴顒（378-441）曾注禮記中庸篇 ，見宋書隱逸傳 （卷 93，頁

4、 2277，鼎文書局影印本，1975 年） ；梁武帝（464-549）則有中庸講疏之作，見梁書武帝本紀下 （卷 3， 頁 96，鼎文書局影印本，1975 年） 。 隋書經籍志一 （卷 32，頁 923，鼎文書局影印本， 1974 年）除著錄有戴顒禮記中庸傳二卷、梁武帝中庸講疏一卷之外，另有不著撰人的 私記制旨中庸義五卷。上揭各書，今皆不存。2學界的持續討論。 中庸真正受到學界注意，造成儒、釋兩方熱烈討論，成為學術爭執的重點，卻是進入宋代以後的事。就此而言，宋儒對中庸的討論與爭辯，與宋代儒學的轉變尤其是道學的興起，理當有著極為密切的關連。有鑑於此，本文擬以中庸在宋代的崛起與發展為研究重點，針對中

5、庸在宋代興起的原因、在宋代發展的過程以及中庸受到宋儒重視所顯現的學術意義等相關問題，作較深入的探討。期望藉著這個研究，對宋代尤其是慶曆至慶元此一關鍵時期儒學的發展與轉變，能有比較具體而清晰的了解。二、論中庸興起的原因北宋時代，原本沈潛在禮記中的中庸突然開始受到注意，成為不分儒、釋學者研究討論的對象，與孟子同時成為學界關注的焦點。何以會出現這種現象？原因又是甚麼？這是頗值得進行探討的問題。以下將就可能的原因，逐一分析討論。（一）佛教學者的影響無可否認的是， 中庸興起與宋代佛家學者有相當密切的關係。最早指出這一層關係的是陳寅恪先生，在馮友蘭中國哲學史下冊審查報告中，他說：凡新儒家之學說，幾無不有道

6、教，或與道教有關之佛教為之先導。如天台宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也，其宗徒梁敬之（肅，753-793）與李習之（翱）之關係，實啟新儒家開創之動機。北宋之智圓提倡中庸 ，甚至以僧徒而號中庸子 ，並自為傳以述其義。 （原注：孤山閑居編 ） 。其年代猶在司馬君實作中庸廣義之前。 （原注：孤山卒於宋真宗乾興元年，年四十七。 ）似亦於宋代新儒家為先覺。二者之間其關係如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產生之問題，猶有未發之覆在也。3陳寅恪此文的用意本在論述道教、佛教與新儒家（道學）產生的關係，智圓提倡中庸且自號中庸子 ，是他所舉的一個實例，並非其論述的重點所在。但這個例子的舉出，無意中卻點出

7、中庸一書在宋代的興起，佛家學者在其中扮演了相當值得重視的角色。七十年之後，余英時先生在其大著朱熹的歷史世界宋代士大夫政治文化的研究一書中檢討道學與宋代佛教的關係時，針對宋初佛教學者闡發及提倡中庸的關鍵角色，提出了更明確的說法：首先我要提出一假設之說，即中庸的發現與流傳似與南北朝以來的道家或佛教徒的關係最為密切。與道家、佛教都有交涉的戴顒（378-441）曾注禮記中庸篇（宋書卷九三隱逸本傳） ，佛教徒梁武帝（464-549）則有中庸講疏（梁書卷三武帝下之末） 。此外隋書卷三二經籍志一 列私記制旨中庸義五卷，可能是臣下記梁武帝關於中庸的另一著作。 （參看周一良論梁武帝及其時代 ，收在魏晉南北朝史論

8、集續編 ，北京大學出版社，1991，頁 46-47）這種情況似乎表示中庸最早受到重視是出於佛教徒格義或新道3 陳寅恪：金明館叢稿二編 ，頁 250-252， 陳寅恪先生文集 （台北：里仁書局，1982 年） 。3家清談的需要。李翱所讀的中庸大概也來自佛教徒所傳的系統。這一假說可以解釋為甚麼智圓以佛徒而號中庸子這個事實。 宋史藝文志一 （卷二二）所載宋代儒家專講中庸之作，以胡先生中庸義為最先，但胡瑗（993-1059）已遠在智圓之後。因此我假定中庸在北宋是從釋家回流而重入儒門的。4余先生意見要點有三：第一，南北朝以來， 中庸開始受到注意並且有數本註解出現，應與佛教徒的格義或新道家清談的需要有關；

9、第二，唐代李翱所接受的中庸傳承，應該來自佛教徒的系統；第三， 中庸在北宋受到儒者注意，是因為釋家的影響。以上三點意見中，第一點所舉的例證頗為具體，應該沒有問題。第二點中，由於沒有舉出佐證，很難知道這個判斷的依據何在？個人猜測這可能與傳統看法有關，傳統學者認為李翱復性書的基本思想頗有與梁肅止觀統例相通之處，應曾受到梁肅的啟發。這個說法儘管近年來已經受到學者的質疑，5但就內容及表現形式而言，李翱復性書思想曾受佛學的影響應該可以成立。問題在於是否可以就這一點而推出李翱所讀的中庸大概也來自佛教徒所傳的系統？至於第三點，現有宋代文獻中，有關中庸的討論的確以智圓為最早，胡瑗的胡先生中庸義遠在其後，在沒有其

10、他更直接的證據下， 中庸在北宋是從釋家回流而重入儒門的 ，恐怕還是只能停留在假定階段。但是，北宋佛教學者在中庸興起的過程中的確扮演了重要而積極的角色，這是可以確定的；至於儒者重視中庸 ，是否經過佛家轉手？在現有的文獻資料來看，雖不能完全確定必然如此，卻有相當的可能性。由於佛教在宋代的興盛，取代儒家成為維繫社會人心的主要支柱；寺院經濟的蓬勃發展，又影響到政府的財政經濟，進而造成國計民生的困難。6這種現象看在以經世濟民為己任的儒者眼中，自然不是滋味，頗思有以應對，於是就出現了北宋時期蓬勃發展的闢佛運動。7早期的排佛者如孫復、石介、歐陽修、李覯等，言論主要集中在實際人事即用的方面，這是韓愈以來闢佛的

11、主要方式；後期的排佛者如二程、張載等，言論重點則落在心性道德即體的方面，這是後來開出的新方向。闢佛運動的發展，最終導致了儒學本身的的深化與道學的出現，而孟子 、 大學 、 中庸以及易傳等古代經典的地位亦因之大幅度的提升。這許多闢佛的學者中，最值得一提的是仁宗時期的李覯。李覯（1009-1059 年）雖屬前期的闢佛學者，但在晚年，他有了極大的覺悟，將以往全在形跡上著手的闢佛方式做了調整，轉而從根本的心性修養方面來自大其法 ，以與佛家擅長的心性之學對抗。他說：儒失其守，教化墜於地，凡所以修身正心，養生送死，舉無其柄。天下之人若機渴4 余英時：朱熹的歷史世界宋代士大夫政治文化的研究 （台北：允晨文化

12、實業公司，2003 年） ，頁 130。5參看 陳弱水：復性書思想淵源再探 ， 中央研究院歷史語言研究所集刊第 69 本第三分（台北：中央研究院歷史語言研究所，1998 年 9 月） ，頁 423-482。6 有關宋代寺院經濟的狀況極寺院參與工商業經營的情形可參看全漢昇：宋代寺院所經營的工商業 ，收在全著：中國經濟史 （香港：新亞研究所，1976 年） ，中冊，頁 75-84。又黃敏 枝：宋代佛教寺院經濟史論集 （台北：學生書局，1989 年） 。7 有關北宋儒者闢佛的討論，可參看陳郁夫：北宋新儒對禪佛的闢評 ，載思與言 ，卷20，第 1 期，頁 609-620。又夏長樸：李覯與北宋前期學者的

13、排佛老思想 ，收在夏著李覯 與王安石研究 （台北：大安出版社，1989 年） ，頁 95-150。4之於飲食，苟得而已。當是之時也，釋之徒以其道鼓行之，焉往而不利？8又說：儒者詬釋氏，為其籠於世也，而不解其所以然。釋之徒善自大其法，內雖不韙，而外彊焉。童而老，約而泰，無日不在於佛。民用是信，事用是立。儒者則不然，其未得知，借儒以干上；既得之，則謂政事與文學異，孳孳唯府史之師，顧其舊如蟬蛻。及其困於淫僻，恤乎罪戾，欲聞性命之趣，不知吾儒自有至要，反從釋氏而求之！噫！釋之行固久，始吾聞之疑，及味其言，有可愛者，蓋不出吾易繫辭、 樂記 、 中庸數句間。苟不得已，猶有老子 、 莊周書在，何遽冕弁匍匐於

14、戎人前邪？9這裡所謂釋之徒善自大其法的法 ，與釋之徒以其道的道 ，所指的是同一回事，也就是具有指導民眾修身正心，養生送死功能的心性之學，這種學問能使民之耳目鼻口心知百體皆有所主10。李覯認為佛教之所以興盛，主要在於原本教導民心的儒家本身失去了這個功能，佛教纔有機會乘虛而入，取代了儒家原來的地位。他強調佛家的心性之學，其實不出吾易繫辭 、 樂記 、 中庸數句間 ，換言之，儒家本身自有心性之學，其根源就在儒家本身的經典之中，只要反求諸己，自能學而有得，不必捨己之田不顧而去耘他人之田。在建昌軍景德寺重修大殿並造彌陀閣記中，他又做了進一步的說明：無思無為之義晦而心法勝，積善積惡之誠泯而因緣作。空假中則

15、道器之云，戒定慧則明誠之別。至於虞、祔、練、祥春秋祭祀之儀不競，則七日、三年、地獄劫化之辨亦隨而進，蕃衍光大，繫此之由。11就李覯所舉出的文字內容而言，大都來自於幾部儒家經典， 無思無為出於易繫辭上， 積善積惡見於易坤卦文言傳 ， 道器來自於易繫辭上 ， 明誠則出自於中庸 ，其他虞 、 祔 、 練 、 祥分別見於儀禮的士喪禮 、 士虞禮 、 既夕禮 。 虞 、 祔 、 練 、 祥與慎終送死之儀式有關，姑置不論。其餘無思無為 、積善積惡 、 道器 、 明誠等都屬於道德性命，也就是心性之學的範圍，可見李覯的說法自有依據。他對佛法的了解程度如何不是本文關心的重點，要緊的是，他注意到這些典籍中可以發展出儒家自身的心性之學，為後來的學者開闢了新的途徑，也為易傳 、中庸的發展提供了清晰的前景，這卻是不可忽視的事實。（二）中唐儒家復興運動的延續中唐韓愈發起古文運動 ，引起極大反響，影響層面既深且廣，儼然蔚為儒學的復興運動，帶動了此