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1、汉语修辞的文化观念与中国学术的人文范畴中国修辞传统源远流长， 任何一种语言的产生都必须伴随着某一语言共同体对这 一语言的运用和认识， 也就必然会产生某种独特的修辞观念，形成某种民族文化 传统。中国修辞也不例外。在中国， “修辞”一词最早见于易乾文言 ： 子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。 说文 ： “修，饰也。从彡，攸声。 ”段玉裁注“修之从彡者，洒刷之也，藻绘 之也。 ” “修”除了这种“修饰”之义，还有“调整、美化、选择”等义。 说文 ： “辞，讼也。”因此，“辞”不是单个之词，而是指“合说成文”之辞，或单指 “文辞”“语辞”，或统指“语言”。 “修辞”二字连用
2、最早就见于此处，虽然自 古以来，其意义已作过多种阐释，或“修辞文辞（语辞）” ，或“美化语言”，或 “调整语辞”等等，但都是作动宾结构分析，表达一种语言活动。关于“修” 与“辞”二字的各自含义和“修辞”一词的始出形式，前人之述甚多，不赘。 此处要着重论述的是， “修辞立其诚”这个命题是中国修辞传统的灵魂所在。孔 颖达说： “修辞立其诚，所以居业也者，辞谓文教，诚谓诚祷也；外则修辞文教， 内则立其诚实，内外相成，则功业可居，故云居业也。”因此， “修辞立其诚” 这个命题的重要性不在于它是“修辞”二字连用形式的最早出处，而在于它把 “修辞”与“立诚”连在一起，从而显示出“修辞”在中国文化中最根本的
3、学 术传统，显示出中国修辞最独特最基本的思想内核。今人郑子瑜说：“这易经 里修辞和我们现在所说的修辞不同。”不同之处就在于现代修辞学都是 舍弃“立诚”，单独对“修辞”一词进行溯源与阐释；而“修辞立其诚”的“修 辞”则在与“立其诚”的联系中展示了它最深刻最根本的意义，显示出中国修 辞与中国文化观念、哲学思想的血脉联系。因此，要发掘中国修辞的文化传统， 应该以“修辞立其诚”为基本出发点。 “修辞立其诚”这一基本命题所蕴含的修辞观念是一个基本的完整的文化取向， 它从本体上、 技术上、实践上对“中国修辞” 作了根本限定， 并从“知” （认识） 、 “美” （美学） 、 “行” （伦理）三方面派生出了中
4、国修辞的基本范畴，这些修辞范 畴亦和整个中国学术的基本传统与基本范畴有着内在的和高度的一致性。现分述 如下： 一 “修辞立其诚” 的基本思想反映了中国学术传统中人言相待的本体认识。修辞是 人对语言的一种运用，通过这种运用，人实现了对自身与世界关系的一种处理， 所以，修辞，说到底，是人与语言、主体与客体的关系处理问题。在中国修辞传 统中， “辞”是客体的、外在的，“诚”是主体的、内在的，两者通过“修”这种 人的活动达到完美的统一。 “修辞立其诚”强调的正是修辞活动中主体与修辞的 “人言合一”，这与中国文化传统的“天人合一”的思想是完全一致的。也正是 在这一点上，它与西方的语言观念是不同的，甚至是
5、对立的。 中国修辞的这种观念取决于中国人的观物态度。任何一个民族的修辞运用与修辞 研究，都是人的一种社会实践与科学活动，其意义都在于处理人与宇宙的关系、 探求世界统一性的问题， 甚至语言运用和语言研究这种人与语言的关系本身就是 这一问题的反映。 在这一点上， 不同文化有着不同的观物态度，因而具有不同的 语言观念。西方传统中，人是站在自然、站在语言面前的，人与自然、人与语言 是对立的，这样，人对自然、对语言有着一种天然的好奇心，总想去探索、去认 知。这种“主客二分，人言对立”的观物态度对于中国人来说是陌生的。在中国文化传统中，人不是站在自然与语言面前，而是处于它们之中，“天” “人”之间 有着内
6、在的关联，“人” “言”之间存在先天的和谐。在中国人看来，人的终极存 在、语言的终极目的就是实现这种和谐；修辞活动， 就是在运用语言中实现这种 和谐；而修辞研究， 就是在认识语言中从理性上寻找这种和谐。那种将人与修辞 割裂、把修辞摆到人面前、然后研究修辞“是什么”的外在式的观物态度与方式 在中国古代文化中并不占重要意义。中国人是把人与修辞紧紧联系在一起，将内 在之“诚”与外在之“辞”通过“修”这种人的活动组成一个完美和谐的统一体。 “诚”是“天”之本质， “诚者，天之道也。” （孟子）人要实现“天道” ，就要“立 诚” “思诚” 。 “思诚者，人之道也。” （孟子） “人能至诚则性尽而神可穷矣
7、” ， “儒 者则因诚至明，故天人合一。 ” （张载）所以，“修辞立其诚”表明了中国修辞传 统中的根本观念， 外之修辞与内之立诚是一种天人合一式的言人统一。脱离“立 诚”来运用修辞、研究修辞都是皮相之论，必不得中国修辞与中国学术之要领。 中国人这种“人言合一”的观物态度决定了“修辞”或“辞”不是一种可以和人 相分离、相对立的纯客体。在中国文化里，辞与人相通，修辞即做人。古代学者 论述“辞”与“修辞”的性质、功能、方式时，常与人的“德、仁、义、礼、行、 信、情、意、理、气”等内在属性相提并论，这是“修辞立其诚”的具体衍化。 孔子说：“有德者必有言”（ 论语宪问） ，将人之“辞”与人之“德”相连。
8、 礼记表记曰： 君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以 君子之德。是故君子耻其服而无其容；耻有其容而无其辞；耻有其辞而无德， 耻有其德而无其行。 “辞”与人之“德”相通相连。西汉杨雄法言曰： 或问圣人表里。曰：“威仪文辞，表也；德行忠信，里也。 ” 明确指出“辞”是人的内在的“德行忠仪”各种品德的外部表现形式。而这种表 里内外的统一是圣人的标志。杨雄还说： 言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣。声画者，君子小人之所 以动情乎！ 无论是口之言，或是笔之书，都与人之心的表现（形），是君子与小人的区别。 中国现代语言学与中国现代修辞学都把形式与内容当作自身研究的基
9、本矛盾。尽 管存在许多分歧，诸如是从形式入手，还是从意义入手，是单凭形式，还是兼顾 意义等等，但大家的思路都是以这个基本矛盾为前提，因为人们都把“语言”或 “修辞”当作一个纯认识客体摆到人的面前作冷漠的分析。中国修辞传统更为强 调的是人与语言的关系问题， 而不是语言本身的形式与内容的矛盾。修辞是人表 情达意的一种活动， 是人为人行事的一种生存方式， 是人认识与把握世界的一种 眼光，所以，在中国学术传统中， 人与语言的关系始终是中国语言研究与修辞研 究的关注焦点，至于语言形式与语义内容的关系分析并不像现代语言学所强调的 那么重要。例如：辞与情、辞与意、文与气、文与道、语与理、言与德, 这些 “辞
10、”与“人”关系的各个侧面都是古代修辞研究中的基本问题。如果把人排除， 将上述关系强套在“语言形式”与“语言内容”这一矛盾的框子里，终不免削足 适履。例如，孔子提出过两条非常重要的修辞原则：一是“辞，达而已矣。” （ 论 语卫灵公） ；一是“情欲信，辞欲巧。 ” （ 礼记表记） “言之无文，行而不 远” 。 （ 左传襄公二十五年）现代修辞学就此常为孔子对修辞持什么态度而争 论不休，有人说孔子是主张“辞巧” ，赞赏言辞文采的；有人说孔子是主张“辞 达” ，反对“巧言令色”的；还有人说孔子是矛盾的。之所以会出现这种混乱的局面，就在于人们没有抓住中国修辞传统的文化内核，只是一味用语言形式与语 言内容的
11、关系模式去套古人的言语与思想。其实，孔子是在“人”与“辞”的基 本关系中论述“辞达”和“辞巧”的，其修辞主张是明确的、统一的。这种统一 就统一在“人”上，统一在“诚”上。修辞“修其内则为诚，修外则为巧言”， 1如果立诚修辞，则“君子之于言无厌” （荀子非相） ；如果不诚无信，只是 “好其言，善其色，致饰于外，务以悦人”2“修于外而不诚于内，此乃巧言 令色。 ”3总之， “辞达”是心之诚的辞达，而不是文面上的畅达；“辞巧”是情 之信的辞巧， 而不是文采上的藻饰。 两者实际上都是 “修辞立其诚” 的不同说法， 都集中地体现了中国文化的基本精神。 中国修辞“人言合一”的传统还表现在“辞”与“诚”的关
12、系不是一种矛盾的紧 张的对立的关系， 而是一种由衷而发、 返身而诚的转化关系。 西方文化传统视语 言、视自然为一座巨大的神秘的宝藏，以一种对立的抗争的眼光正视自然，表现 出一种一往无前的探险式的认识情绪，语言表达常表现出驰向无尽的风格。中国 文化则以一种亲切的态度纵身大化，亲近自然，与物推移。这在修辞上，就有个 由内到外、又由外返内的迥环往复的过程。“文也者，非外身以为之也。心动情 之，理著气达，宣齿颊而为言，就行墨而成文，文即言也，言即文也。”4“是 故文以见乎质，辞以睹乎情。观其施辞，则其心之所欲见矣。”5辞之所修，乃 是“情”之所动，“意”之所发，“诚”之所立。但是，与西方传统的追求无穷
13、不 同， “辞”一经由内发出，并不是直接指世界、往而不返，而是要求返回内心， 引纳无穷于自我。孟子曰： “万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”6 这个 “反身而诚”非常重要，它一语道破了“修辞立其诚”所具有的迥环往复的语言 精神。庄子曾借古代的怀道者肩吾之口批评接舆的说话技巧：“吾闻言于接舆： 大而无当，往而不返；吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭；不近人情焉。” （ 逍遥游） 中国修辞从根本上是排斥那种 “往而不返” “大而无当” “河汉无极”、 不近人情、不达人意、不立其诚的说话方式的。“辞无因，因乎情，情无异，或 乎遇。 ”7“情无定位，触感而兴；既动于中，必形于声。”8感物动情，情
14、动 生辞，辞发指物，物入吾心， 这种由己到物、 由物返己的过程正是 “修辞立其诚” 所蕴含的另一面，即“人言合一”的思想。在这种观念中，中国人眼中的修辞是 心与物、言与意、辞与情、文与道、语与气的溶合体，实际上是一种人言不二、 天人合一。乐记中有一段谈论音乐的话： 德者，性之端也，乐者，德之华也，金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也，歌， 咏其声也，舞，动其容也，三者本于心， 然后乐器从之。 是故情深而文明，气 盛而化神，和顺积中而英华发外，惟乐不可以为伪。 其实，修辞亦作如是观。 无论是辞也好， 或是文也好， 还是言也好，都是发乎情、 本于心。 “情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外”；情
15、动而生辞，由辞 而睹情， “修辞立其诚”而“不可以为伪” ，中国修辞的艺术境界是如此丰富而高 尚，它蕴藉的民族精神是多么生气勃勃，具有的学术传统是多么精神饱满，中国 修辞是中国文化在语言运用这一人类的基本活动中的集中而典范的表现。二“修辞立其诚” 的基本思想蕴含了中国学术传统中道器合一的技艺观念。修辞是 一种语言运用， 而且是一种讲究技术的语言运用，其修辞效果也常常给人以美的 感受。所以，修辞观念中必然包括反映修辞这一性质的范畴。中国修辞传统中，自先秦诸子以来的历代学者一直高度重视与反复强调修辞的这种形式美与技术 性。孔子早就指出： 志有之，言以足志，文以足言；不言，谁知其志？言之无文， 行而
16、不远。（ 左 传襄公二十五年） 力主言辞要有文采。荀子也讥讽那些不只知有实、不知有文的人为“鄙夫”： 故君子之于言无厌。 鄙夫反是，好其实不恤其文， 是以终身不免埤污、 佣俗。 （ 荀子非相） 杨雄也有主张言辞要有文采，修辞要有技巧。对于“良玉不雕，美言不文”的说 法，他针锋相对地说道： 玉不雕，不作器；言不文，典谟不作经。 （ 法言寡见） 他甚至认为圣人之质以文见： 圣人，文质者也，车服以彰之，藻色以明之，声音以扬之，诗书以光之。边 豆不陈，玉帛不分， 琴瑟不铿，钟鼓不铿， 则吾无以见圣人矣。（ 先知 ）古 人在理论上不但论述了文采与技艺的重要性，而且还全面深入地探讨了汉语修辞 的各种技艺。首先，汉语修辞的许多具体的修辞手法得到注意与研究，像比喻、 仿拟、警策、歇后、夸饰、互文、变文、对偶、用事、婉曲、双关、回文、镶嵌、 避讳、示现、衬托等等修辞格都在古代修辞研究中得到相当程度的研究。 其次，汉语修辞中所谓的“消极积极”也得到了深入的研究。无论是词句等各级
