《易传》与道家哲学的可通约性

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1、作者：刘 立 夫 摘要：易传和道家是先秦哲学中最具形上学思维能力的哲学流派。尽管易传的“尚刚”和道家的 “贵柔”代表了中国传统哲学的两大方向，体现了儒道二家各自的价值取向和人生态度，然而，当易传和道家哲学在寻求终极性的形上学根源时，却不约而同地运用了类似的思想方法，即在形而上的“道”论中走到了一起。本文从传统形上学的本原论、本体论和体用论等方面，试图阐释这两家哲学的可通约性。 易传和道家的形上学之所以能够相互贯通，是因为易传和道家的哲学处在同一个层次上以阐释其价值观念和政治理想，也就是说， “性与天道”是道家的形上学，也是儒家的形上学，不是那一家的“专利” 。正因为这样，儒道二家才有可能在魏晋

2、玄学和宋 代理学中走向新的沟通和融合。关键词：易传 ；道家；形上学；通约陈鼓应先生致力于倡导“道家文化主干说” ，他在易传与道家思想中大胆地提出了“易传的哲学思想，是属于道家而非儒家” （第 1 页）1的观点，得到了部分学者的赞同，也引起了诸多学者的质疑。在我看来，关于易传的思想到底是来自道家还是道家的思想来自儒家，这样的争论尽管有利于深化对中国哲学思想史的研究，而争论本身却不会有真正的结果，因为它忽视了思想史上的一个最重要也是最基本的事实：任何一派哲学思想都是特定的社会土壤和文化背景下生成的全体哲学的一部分，也是不可能离开其他哲学流派而独立发展的。不过，这样的争论却给我们以意外的启发，那就是

3、易传与道家哲学有着极大的可通约性，它们之间并非隔着一道不可逾越的鸿沟。在先秦哲学中， 易传和道家的哲学是最具代表性的两家。黑格尔曾经把中国哲学分为“孔子” 、“易经哲学”和“道家”三家，并认为孔子那里只是一些“善良的、老练的、道德的教训” ，缺乏思辩的哲学；而易经哲学和道家注意到了“抽象的思想和纯粹的范畴” （第 121- 124 页）2。黑格尔是以西方中心主义的立场来看待中国哲学的，虽然不一定合理，但从他的分析中则可以看出中国先秦哲学的某些特点。其实，黑格尔讲的 “抽象的思想和纯粹的范畴”就是传统的形上学。先秦时代具备这种思辩能力的哲学流派以易传和道家最为系统。传统的形上学主要涉及到本原论、

4、本体论、知识论等元哲学问题，由于中国哲学中缺少知识论的内容，故形而上学主要指本原论和本体论的问题。本文也就是从本原论和本体论的角度阐释先秦哲学中的易传和道家之间的可通约性。一、通约之一：易传和道家的本原论本原论也称宇宙生成论，是传统哲学探讨宇宙万物起源和由来的观念及理论。在黑格尔看来，本原论脱胎于原始宗教和神话，在原始宗教晚期的祖先崇拜中，特别重视“创世的父母” ，因而事物中最古老的存在最神圣也最受尊敬，那种原初的存在就被当作现存事物的根本原理去理解和对待。 （第 59 页）3从这种观念看 来，事物是什么，首先是看它来自于什么；它的“祖先”是什么它也就是什么；“本原”规定了它的本性，先在者是后

5、来者的根据，原初物就是事物的本真存在。既然原初存在是现存事物的本真状态，那么现存的一切事物不过是本原物的一种变形存在或者生成形式。所以，本原论实际上采用了一种“还原论”的思维逻辑。 黑格尔关于本原论的说明虽然基于欧洲的哲学史，也同样适用于中国。在老子以前，商周时代流行的是上帝崇拜和上天崇拜，上帝和天后来又合而为一，称为“天 帝” ，是宇宙万物的主宰和本原。老子中曾有“天下有始，以为天下母；既得其母，以知其子”（老子五十二章，据王弼本，以下皆同）的说法，表明当时 的人们对于“母”和“始”是相当推崇的，应当属于最崇高和最神圣的观念。老子生活在中国传统实践理性日益高涨的时代，为了树立其哲学的权威，老

6、子提出了一个比当时人们心目中的“天”和“帝”的地位更高的存在，称之为“道” 。他认为万物都由道而生，是“万物之母” 。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。” （二十五章）又说：“吾不知其谁之子，象帝之先。 ” （四章）这样，老子在他 的哲学中，第一次把天由“主宰之天”降格为“自然之天”，第一次把上帝由最高的神灵降格为道的“儿子” ，从而确立道的“母体”地位。易传的哲学也有一套类似的宇宙生成理论。它首先肯定了天地在万物生成变化中的巨大作用，所谓“天地之大德曰生” （系辞下 ） 、 “大哉乾元！万物资 始，乃统天” （乾彖

7、传 ） 、 “至哉坤元！万物资生，乃顺承天” （坤彖传 ） 、 “天地感而万物化生”（咸彖传 ） ，这里的“天地”就是道家的 “自然之天” 。 老子的“天下万物生于有” （四十章） 、 “有名万物之母” （一章）中的“有” 、 “有名”就是指自然之天。不过， 易传从政治伦理的需要 出发又提出“乾道变化，各正性命” （乾彖传 ） 、 “坤厚载物，德合无疆” （坤彖传 ） ，将“自然之天”进一步引申到了“义理之天” ，这当是易 传对道家的继承和发展。然而天地都是“有名” ，不是道家、也不是易传宇宙论的终极范畴。道家以道为终极的“天下母” ，而易传亦以“道”为天地万物最后的源头， 系辞上 说：“一阴

8、一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。 ”比较而言，道在老庄那里都是“混成之物” （二十五章） ，是“恍兮惚兮”的“无状之状，无物之象” （十四 章） ，因而是一个“无名” 。来 但易传的作者却对道作了另一种解释，断定道就是阴阳两种势力的统合，所以变成了“有名” 。不过，即使有了“阴阳”这样的名（概念） ，也不同于天地之名，因为天地是具体的事物，而阴阳则是抽象的概念。冯友兰先生说， 老子的“天下万物生于有，有生于无” （四十章）不是一个积极的命题，而是一个形式的命题，它只从逻辑上承认天地之前一定有产生天地的某种存在，但不肯定这个存在到底是某个实际的“物” （第 84、147 页）4，如庄子所谓“

9、物物者非 物” 、 “生生者不生” （庄子天瑞 ） ，所以没有名称。同样的道理， 易传虽然给了道“一阴一阳”这个名称，但仍然只是一个形式的命题，而非积极的命题，因为它于实际并无肯定。如果说， 易传和道家在道的“定性”方面尚有一定差异的话，那么，在道的“生成过程”方面则消除了这种差异。 老子描述宇 宙的生成过程是：“道生一，一生二，二生三，三生万物” （二十四章） ，而易传描述宇宙的生成过程是：“易有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八 卦” （系辞上 ） ，在这里， “一、二、三”同“两仪、四象、八卦”两组数字因为解释系统的不同而有内容的差异，但易传里的“太极”和道家的“道”却都是外延最广而内

10、容最少的最高抽象，所谓“神无方而易无体” （系辞上 ） ，属于没有任何规定的“无” ，故都是“宇宙大全” 。这样， 易传与道家的宇宙 论在终极意义上通而为一，可以视为对等的范畴。 二、通约之二：易传与道家的本体论在哲学发展的初期阶段，本原论和本体论有时很难明确地区分，二者常常混而为一，在同一个哲学家身上可能兼而有之。先秦道家的“道”和易传的“道”就是如此。然而，本体论毕竟不同于本原论。在黑格尔看来， “本原”最初所要探求的是那个“万物始所从来，与其终所入者”的东西，主要说明的是事物基质和元素的来源， 以及作为原初物的“母体”性的存在。随着认识的深化和发展，本原的内容也不断的增加，引申出了事物的

11、“动力”和“本性”的概念。最后， “本原”概念本身也被分解，变成了一个只是用以说明和理解事物的“原因”的概念。 （第84-88 页）3从本原到原因，意味着人们理解和把握事物的方式发生了变化。在本原与事物的关系中，本原物处于主体地位，生成物或者变形物不过是理解和把握它的本原存在的一种“实证性”注解。在原因与事物的关系中，现存事物变成主要对象，原因不过是为了了解事物而悬设的某种“原理” 。按照因果方式去理解和追寻事物的本原，就是本体论的问题。 （传统哲学到现代哲学第 3 章，第155 页）5所以，本体论是本原论的发展和提高。本体论在西方哲学传统里被称为“存在（有）论” ，源于古希腊人把那个在“什么

12、（主词） ”之前的“是”也作为对象来研究。亚里士多德后来把终极性的“存在” 理解成“普遍属性” ，这种普遍属性乃是存在者之所以存在的依据和原则，所以又是“存在之因” 、“第一因” 。但柏拉图则认为，感性的世界千变万化，只有理念世界才是永恒、普遍和不变的；任何具体的事物，比起它的“理念”来，都是不完美的，不过分有了它的理念，理念作为事物的共相，高于它的对象（存在） 。在西方传统的本体论哲学中，亚里士多德的“实体论” （普遍属性）和柏拉图的“理念论” （共相）很具代表性。西方哲学的这两种本体论在中国传统哲学中虽然没有明确地作为概念形式提出来，但都有内容上的表现。比较而言，先秦道家的本体论偏重于“实

13、体论” ，但也涉及“理念论” ，而易传的本体论则侧重于“理念论” 。道家的本体论有两种基本含义。一种是终极性的存在之因，是各种原因的原因，最高的原理，类似于亚里士多德的“第一原理” 。老子在他的道论中，许多场合就是 这样一般意义的“第一原理” 。所谓“道可道，非常道” （一章） 、 “执古之道” （十四章） 、 “大道泛兮，其可左右” （三十四章） 、 “反者道之动，弱者道之 动” （四十章） 、“道隐无名” （四十一章） ，等等，这些都是老子所预设的最高的哲学范畴。在老子的后学中， 庄子对“道”作了进一步发挥，很多地方也很 接近老子的这种“大道”义。 庄子的第一义是道的“最高”义，所谓“在太

14、极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老” （大宗师 ） ；第二义是道的“遍在”义，所谓“于大不终，于小不遗，故万物备” （天道） ， “行于万物” （天地 ） 、 “无所不在” （知北游 ） 。 这里的“最高”义和“遍在”义都反映了道作为宇宙万物的最后依据和最后原因的存在。韩非子在解老中进一步发挥上述思想，他说：“道者，万物之所然也， 万理之所稽也” ， “万物各异理，而道尽稽万物之理” ， “道者，万物之所以成也” 。这样的解释已经很清楚，意思是说，天地间尽管各物有各物的具体的理，各事有各事的特殊的理，但一定还有一个高居各种具体和特殊的理之上的“所以然之理”

15、，是“最后的理”和“终极的原因” 。在韩非看来，老子所讲的道，是宇宙间一切事物共同的理，是万物最普遍的原理和规则。冯友兰先生曾经对道家的“道”和易传的“道”做了一种区分。他说：道家的道是统一的“一” ，由此产生宇宙的生成和变化；而易传的道则相反，是多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理，有点像西方哲学中“共相”的概念。 （第 145 页）4这是很深刻的，但并不完备，因为道家的本体论还有第二义，即特殊的、具体的原则和规律，这一义与易传的“共相”义相通。在道家看来，世界上的事物总是表现为各种具体的存在，还体现为多种类属的存在，形成了事物的具体性和特殊性，所谓“万物各异理” 。所以，老子在他的道论中就

16、有了“天道”和“人道”的区分。老子常常先讲天道，接着就讲人道，如：“天之道，损有余而 补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余” （七十七章） ；“天之道，利而不害；人之道，为而不争” （八十一章） 。在老子那里，天道和人道并不一定相同，但 “圣人”可以使二者相通；天之道包含着“清净” 、 “柔弱”、 “不争” 、 “无为” 、 “自然”的内容，人之道就是要效法天之道，即“人法地，地法天，天法道， 道法自然” （二十五章） 。如果说道家只是粗略地区分了天道和人道，那么， 易传则详细地讨论了宇宙中所有的道，包括“立天之道” 、 “立地之道”和“立人之道” 。 系辞上说： “易与天地准，故能弥纶天地之道。 ” 说卦云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。 ”这里所说的阴阳、柔刚、仁义既是“天地 之