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1、从“理动”到“理发”儒学向来把人类社会的规范问题当作理论体系的主题。即便是宋明理学对理气问题的探讨，也把它与伦理问题的重要相关性作为前提。李退溪(名?辏?字景浩，15011570)作为朝鲜朱子学的代表，把“理”作为证明道德来源，确定纯善的道德情感的基础，由哲学层面的“理动”到伦理基础意义上的“理发”，为社会伦理和个人道德奠定了形而上学基础。这对今天儒学道德哲学的研究具有重要的方法论补充意义。一、“理动”论哲学基础“理”是性理学最重要的哲学范畴之一。性理学家通过性与理的汇通，以天人之际的关系推衍，贞定人生价值。“理”不仅是宇宙之理，也是人伦之理，既是宇宙本体，又是道德本体。在退溪的理论框架中，“
2、理气二分”、“理极尊无对”、“理动理生”的哲学理论是他作为朱熹的追随者而又区别于朱熹的地方。退溪“理自动静”的思想主要来源于朱熹、周敦颐和易的思想。太极作为根源性的上位概念，是十切道理之根源和“大头脑处”，是“百事道术之渊源”，是“众理之本，万化之源”(退溪先生文集，以下略为退溪集，卷三十九答李公浩养中问目)。退溪明确指出，“太极即理”，认同“易有太极，是生两仪”。退溪还说：“朱子尝曰：理有动静故气有动静，若理无动静，气何自而有动静乎?，盖璋动则气随而生，气动则理随而显。濂溪云太极动而生阳，是言理动而气生也；易言复(卦)见舞地之心，是言气动而理显，故可见也。二者皆属璋化而非二致。”(退溪集卷二
3、十五答郑子中别纸)退溪不仅认为朱熹、周敦颐、易都肯定“理动”而“气生”，“气动”而“理显”，还通过“生”与“显”的概念比较认定理自身能动静。“理动气生”是强调理的动静是气之所以产生的根源；“气动理显”是指气的运行及其秩序显示出理的存在和作用。普遍绝对的理只有在发育流行中才能体现出来，其根本意义即“生生之理”，其在人者便是心，便是道德情感。退溪进一步肯定理自身能动静，并没有另外的主宰者使然。“太极之有动静，太极自动静也。天命之流行，天命之自流行也。岂复有实之者欤?”(退溪集卷十三答李达李天机)第一动因之理具有发显之至神之用，能主宰形而下的气的活动。理之流行，从理上看是自流行，在物上看则是动静之法
4、则，这赋予理能够主宰气的能力。即对他来说理是宇宙万物能发能生的创造性主体，是一切事物存在和运行以及生成的根源。这是天理成为万物本体的资格。因此，“理本其尊无对，命物而不命于物，非气所当胜也”(退溪集卷十三答李达李天机)。虽然退溪认为理动说来自于朱熹，但学界却并不认为朱熹认同理动说。朱熹在理气动静关系中持理“无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中”(朱子语类，以下简称语类，卷一理气上)。又说，“若理，只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也”(语类卷一理气上)。即，理是纯净至一，气才能造化现象。朱熹说：“太极理也，动静气也，气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。
5、太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一出一人，人亦与之一出一人。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。”(语类卷九四周子之书)这一著名的“人马之喻”中人只是承载在运动物体之上的乘客，把能动属性归于气一边，理动只有通过气表现出来，理是纯净至一，气才能造化现象。而这一比喻给人的感觉“所以然之理”不在理，而在气。明前期的儒者曹端、薛碹对朱子之说提出修正，都是为了凸显太极作为“所以能动静者”的性格。曹端认为朱子在太极解义中主张太极(理)自动静，但在语类中，人成了随着马的运动与地面做相对运动的客体。曹端批判这种做法，因为比喻中理变成了不起任何作用的被动之物，因此他认为就算做个比喻，也应该分为死人
6、乘马和活人乘马。薛碹认为“动静虽属阴阳。而所以能动静者，实太极为之也”。这种理是绝对自由的存在，太极自动静，天理自流行。那么，形而上“本然之体”的理如何能动静?退溪对这一关键问题的回答运用了思辨方法，即静中有动和动中有静是其理论依据。“但见得一动一静，互为其根，不容间断之意。则虽下静字，元非死物，至静之中盖有动之端焉。”(退溪集卷四十二静斋记)也即，理之动静不像事物的动静那样是对立、绝对的，而是动中有静，静中有动。动不是绝对的动，静也非绝对的静。因此退溪才会说：“太极有动静之妙，而其动也本于静。”(退溪集卷四十二静斋记)退溪晚年则阐发“理有体用”的思想，支持理有动静、理能生气的理论。退溪认为“
7、无情意无造作，此理本然之体也，其随寓发见而无不到者，此理至神之用也。但有见于本体之无为，而不知妙用之能显行，殆若认理为死物，其去道不亦远甚矣乎?”(退溪集卷十八答奇明彦别纸)也就是说，人们只知道理本体之无为，不理解理之妙用。而实际上“无为”是理之体，“有为”是理之用，是体用一源，“显微无间”者，因此“即体而用之理已具”，“即事而理之体可见”。“若以形而上者言之，则冲漠者，固为体，而其发于事物之间者，为之用；若以形而下者言之，则事物又为体，而其理之发见者，为之用。不可既谓形而上者，为道之体，而天下达道，为道之用也”。(退溪集卷二十五答郑子中)退溪遵从周易的“体用一源、显微无间”的精神，把朱熹的“
8、无情意、无计度、无造作”者，看作是本然之体；能发能生，“随寓发见无不到者”看作是理之至神至妙之用。理可以分为无造作的理之体和有造作的理之用，因此，退溪肯定地说：“理自有用，故自然而然生阳生阴”，“能发能生，至妙之用也”。(退溪集卷三十九答李公浩养中间目)指理虽自身不产生出阴阳，但阴阳的产生却是理的作用和表现。这种理虽然自身并不是一个可以分化或产生出阴阳二气的实体，但如果从阴阳的产生是理的作用使然，是理的体现或表现这个意义上说，那就仍然可以说“理能生气”。认为如果仅仅强调理本体的无造作，就不能同时从理的妙用方面说明理是所以能生者，那就“殆若认理为死物”。按照退溪的理解，诗经中的“鸢飞戾天，鱼跃于
9、渊”，其飞和跃就是气，而所以飞所以跃是理，强调的是理之本体呈现妙用，即表达本体之活泼的显现。同样，道体存在于日常生活中，因此能看到其自然发见和流行。 这种辩证的观点还表现在对理之虚实的论述：“朱子谓：至虚之中，有至实者存，则是谓虚而实耳，非谓无虚也，谓至无之中，有至有者存，则是谓无而有耳。非谓无无也。”(退溪集卷十六答奇明彦论四端七情第二书?后论)接着，退溪概括地指出了理之特点。“若能穷究众理，到得十分透彻洞见，得此个物事，至虚而至实，至无而至有，动而无动，静而无静，洁洁净净地，一毫添不得，一毫减不得，能为阴阳五行万事万物之本，安有杂气而认为一体，看作一物耶?”(退溪集卷十六答奇明彦论四端七情
10、第二书?别纸)这种抽象的分析其实是为了后期的四端“理发而气乘”说提供哲学基础。按照退溪的理解，理之精深是常人难以掌握的，因此，他常感慨到，认识理之难，非略知之为难，而是真知妙解到十分处为难，这便是“古今人学问道术之所以差之者”(退溪集卷十六答奇明彦四端七情第二书别纸)。二、“理发”论道德的根源退溪哲学层面的理动论在道德层面上的表现是理发四端论。理气与四端七情之关系理论是退溪思想中最具特色的部分。而“四七之辩”的争论在退溪与高峰之间持续八年。这一问题的往复辨析的书信主要在退溪集卷十六至卷十八和高峰集的理气往复书卷上、下之中，量上非常可观。概括地说，论辩中退溪的立场主要由最初的“四端理之发，七情气
11、之发”到“四端之发纯理，故无不善；七情之发兼气，故有善恶”的修正，最终以“四端，理发而气随之，七情，气发而理乘之”的“理气互发”说为定论。虽然退溪在与高峰的论辩中表述有了修改，但是基本立场未变，即努力区分理气之别，坚持四端理发的主理论。而理发论作为退溪哲学中最核心的内容，一直有着广泛的争议。“气发”，即指气的活动，气是可以动的。关于这一点，没有疑问。“理发”，歧义颇多。其一，退溪的“理”之“发”是何意?是“虚发”还是“实发”?是否与朱子相同?“发”应该作何解释?其二，退溪的理气互发是他的误解还是其有意为之?其三，理气互发的贡献与问题是什么?学界大部分学者认为“理发”论是退溪的创造性的解释，但也
12、有学者认为退溪的理发论只有根据义，并无实体义。即性不能自发，理不能自发。韩国学者裴宗镐认为退溪误解了朱熹的“理有动静，故气有动静”(朱文公文集卷五十六答郑子上书)和“四端是理之发，七情是气之发”(语类卷五十三孟子三)。裴宗镐先生认为，“论性情，朱子亦有用理之发和性之发的语句，因此要加以注意”。刘明钟先生也认为在性理学，尤其在退溪哲学中有理之乘气而行的观点，但这只是根据主体，表达为“理发”、“气发”而已，并非指理能单独自发，退溪本人也从来没有承认过理具有实体意义上的“发”。这种观点可以在退溪的文本中找出依据。在答金而精中，退溪明确表明：“性具于心，而不能自发而自做，其主宰运用，实在于心，以其待心
13、发。”，(退溪集卷二十九答金而精)因此，“理发”并非理的单独自发，而是所资而发现和显现。虽然如此，这种观点仍然与高峰和栗谷有区别。高峰亦从朱子处获得理论基础，视四端与七情为同质。高峰依据朱子对“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也”，(中庸章句集注)的解释，强调于气的发而中节处，可见到理的自然发见，认为“非七情之外，复有四端也”(两先生四七理气往复书上篇)。栗谷与高峰站在同一立场上认同“七包四”，明确反对“理发气随”，认为只有“气发理乘”一途，其辨析比高峰更为明白，明确反对理发说，若认为朱子有理气互发之意，则是对朱子之误解。“四端是七情之善一边也，七情是四端之总会者也，一边安可与总会者分两边相对乎。
14、”(李珥：栗谷全集卷十答成浩原壬申)另一主流的观点认为退溪的理发论区别于朱熹的理发是实体义。李(更生)平先生认为“理发”、“气发”在退溪的理论系统中有明确的意涵，其中两个发”字的含义也不相同：“理之发”的“发”，意谓“理是四端的存有依据”；“气之发”的“发”，则指心理学意义的“引发”，谓七情是由气之活动所引发。在朱熹的理论系统中，“理”本身不活动，因此不能说四端是由理之活动所引发。所以这里的理之“发”为虚说，而气之“发”为实说。蔡茂松教授也认为，“退溪把四端看做理发，接近孟子，而栗谷接近朱子”。如上所述，朱熹不承认理有动静，因此他的“四端是理之发”是“虚发”。而退溪基于理有动静的观点，竭力主张
15、四端是理发。这样，在退溪的理论系统中，“四端理发”讲的是“实发”。“理发”论究竟是退溪对朱熹理论的误解还是有意为之?按照他的学养，这是不可能的，只有当一个学者为自己的主张寻求强有力的理论来源的时候才会有这样的表现。首先，退溪坚决反对理气一物说。“今按孔子、周子明言阴阳是太极所生，若日理气本一物，则太极即是两仪，安有能生者乎?日真日精，以其二物，故日妙合而凝。如其一物，宁有妙合而凝者乎?”(退溪集卷四十一非理气为一物辩证)也就是说，如果理气为一物，孔子周子就不会有妙合说。若为一物，岂会有合之说?可以看出退溪虽然肯定理气的依存不离，却更重视理气之分，最后落脚却在理与气的“合而不杂”上。其次，按照他
16、对理动说的思辨性的解说，“理发”也从两个层面去理解。第一个层面是从原始根源部来说，亦即“四端”从“所从来”的意义上看是“粹然天理之发”。(退溪集卷十六答奇明彦论四端七情第二书后论)四端七情“虽日皆不外乎理气，而因所从来，各指其所主与所重而言之，则谓之某为理，某为气，何不可之有乎。”(退溪集卷十六答奇明彦论四端七情第一书)可见，“理发”是“主理”，即因“所主与所重”而表现出的理之主宰性。或者可以说“四端”的“所指”是“理”，“七情”的“所指”是“气”。而从整个论辩和最终的理论倾向上看，退溪始终侧重的是理的原始根源义，在论四端七情第二书中退溪更是明确指出四端七情“其发各有血脉”。所谓“其发各有血脉”，也就是“所从来”的问题。这么看，四端发自人的道德本性，
