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1、罗洪先功夫论的生命内涵与转向实践 关于罗洪先的思想转变（包括功夫论的变化），学界存在着两种说法，分别是三期说和四期说.四期说是由钱明先生提出，他认为罗洪先的思想经历过四个阶段：早期的致虚主静说、中期的良知现成说、后期的良知归寂说和晚期的经世致用说.1182-210钱先生的看法并非主流观点，学界的通常主张是三期说.此说肇端于胡直和李贽的三期划分，后亦为唐鹤征和黄宗羲所遵循.胡、李两人的三期说只是定性地给出了三个阶段，并没有断定具体的时间结点，这为现代学者进行具体时间的判定预留了空间.虽然不必完全否认罗洪先的思想转变经历过三个或四个阶段，但绝不意味着就可以由此推定他的功夫论主张也发生过相应的改变。
2、据我们考察，罗洪先的功夫论主张并没有经历过三种或四种截然不同的阶段，而是表现为两个阶段四种形态:初期表现为与见在良知说相应的功夫论胡直在念庵罗先生文集序中有言：尝试窥之，先生之学凡三变，而文亦因之。（衡庐精舍藏稿卷9,文渊阁四库全书本，台湾商务印书馆1983年版，第327页）李贽亦云：公学始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体。（光禄少卿罗文恭公，续藏书卷22,台湾学生书局1986年版，第443页）唐鹤征也在宪世编卷6中记载：先生学始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体。（此书编入续修四库全书&子部&儒家类，明万历四十二年（1614）纯白斋刻本，第514页）黄宗羲在明儒学案中袭用此言。由于
3、李贽（1527-1602）与唐鹤征（1538-1619）在世时期相近，且宪世编关于罗洪先的言论多是编录胡直所著的罗洪先行状和文集，因此有理由相信这段言论也不可能由唐鹤征首倡。另外，宪世编初刻于万历四十二年，晚于初刻于万历三十九年（1611）的续藏书。合而观之，当以李贽之说在先。 如福田殖、吴震和林月惠等，他们基本上都认同罗洪先的思想转变经历了三个阶段，并各自给出了具体的转变时间。近来又有论文和著作对转变时间的细节提出了不同的看法，如谢金林、许斌的论罗洪先思想发展进程-兼与日本学者福田殖商榷（井冈山师范学院学报（哲学社会科学），2004年第2期）和张卫红的罗念庵的生命历程与思想世界（生活&读书&
4、新知三联书店2009年版）等。形态-自信真信,而后转向于以主静为底色的另外三种功夫论形态-信持与向内无欲主静和收摄保聚.这种判断的有效性必须奠定在两个问题的回答上，即为什么是两个阶段四种形态以及两个阶段之间的转向和第二阶段中三种形态之间的转化如何发生？而在方法论上，对这两个问题的妥善解答又取决于我们对功夫及功夫论的理解方式。从理学的实践品格来看，宋明理学的功夫论与其说是一种在逻辑上与哲学本体论相呼应的理论主张，还不如说是一种在实践必然性上与哲学家的生命呈现相一致的人生表达。简言之，功夫即生命实践，乃实行实修2244,与实际生活关系密切。虽然罗洪先的功夫论主张在不同时期有所不同，但皆是他生命发展
5、的具体映显。因此，考察的视野只有回归到罗洪先的生活实际和意识实际中，才可能澄清他功夫论的生命内涵以及功夫论转向的实践必然性。一、重病的催促：自信真信自信真信作为他的功夫论主张和实践准则从罗洪先23岁到33岁持续了十余年之久。在这段时期内，对他的功夫主张有着深刻影响的三件事情依次地出现在其生命轨迹上：一是幸得明师指教；二是高中状元，初建功名；三是病危于仪真。而这些事件的交织和累积效应正好催生出罗洪先自信真信的功夫论主张。所谓明师指教是指嘉靖五年（1526）罗洪先师事李中。年轻的罗洪先从李中那里所接受的不仅是思想上的训练，更有人格上的感召。或许气质的感化要比思想的熏陶来得容易而直接，李中的人格气质
6、很快就给罗洪先留下了深刻的印象。在罗氏的印象中，老师气刚而豪，貌庄重，声吐震厉，对客终日危坐，身不倾倚，步趋如有循，手容张拱，望之严不可犯2751.受学于这般气象刚豪、清苦耿介的儒者门下，罗洪先的领略更多地是气魄上的担当。正如他对李中气魄的观察，他看到老师平生于物价低昂、事情微暧曾不经意，至当大事、决不疑、闻大谤，众人牵系于利害得失、噤而不敢发者，洒然脱卸，若江河百折东下而不可回，盖其性成然也。是以平生虽极穷苦，而出纳之间，校量不形。2751这种刚豪气质的感染使得本就年轻气盛的罗洪先更加冒进。其实，罗洪先的冒进并不完全从李中那里学来，而本就自小受着他自身豪迈性情和卓越资质的激励。据行状记载，罗
7、洪先神颖殊绝,自童端重，不为嬉弄;才五岁，梦至通街，红楼夹映，百货沓集，市人肩摩，自知为梦，呼曰： 汝往来者，皆吾梦中，尚自攘攘何耶？ 八岁，属对语奇;九岁，始就塾师，三年，授尚书，窃读古文，遂喜为古文辞，慨然慕罗一峰之为人;方十五，向往阳明之学，卑视举子业,常敛目端坐,抄读传习录。21377-1378不难看出，少年罗洪先并不是一个安分的人，喜欢出奇，经常有着从世俗观念中跑偏的念头，可是这并没有影响到他在仕途上的进取，故而26岁就考中状元。所谓一朝考中天下闻,此时的罗洪先可谓声名远播，如日中天，可是他又一次暴露了轻狂冒进的秉性，再出惊人之语。岳父曾直听闻他高中状元，喜道：幸吾婿建此大事.而罗洪
8、先却不屑地说出：丈夫事业更有许大在，此等三年递一人，奚足为大事也。3386此番情景不禁令人联想起青年的王阳明-世以不得第以耻，吾以不得第动心为耻,状元不为稀罕,以读书学圣贤为第一等事.41221-1223这难道是儒者之狂，抑或是年少轻狂。事后，罗洪先反复追悔自己当时意气用事、狂妄自大。264正如聂豹所说，早年罗洪先乐超顿而鄙坚苦，崇虚见而略实功,求脱化融释之太速,未做功夫，专言熟后境界.5268不久之后，这份轻狂的心就遭受了一场突如其来的袭击。嘉靖九年（1530），27岁的罗洪先在离京告归的途中罹患重病，滞留江苏仪真治疗。当时病情极为严重，已经到了目不见人，口不能言21378、不粒食者七十余日
9、家人欲治后事2839的境况。其实，这离他高中状元仅仅才过去几月而已，罗洪先此时感觉到自己从得志高中的喜悦巅峰坠入了生命即息的悲恐深渊。极大的落差迫使他强烈地感受到了生命的短暂，急需早日寻求生命的真谛。生死之际，罗洪先急切地祈求一种心境和力量，能够缓释面对死亡的恐惧，实现生命的价值和人生的意义。这迫切的心情在不经意中化为凄苦的诗句：病势熏心力莫支，独将天命自推移。古皆有死几足恤，今若虚生安用为，总为浮沤终欲化，若求真梦却成痴。世间谁是调元手，漫涌逍遥有所思.21248身处绝境的罗洪先首先能想到便是圣贤的心境，希望能通过这只调元手来摆脱当时的困境，遂自诀曰： 与其悲伤而死，只安心顺意，与化俱徂，便
10、是圣贤境界。 每醒时，觉自家意思妥帖，即自喜曰： 吾已作圣贤路上人，余便何羡也？ 2250用圣贤境界来超度生死，或许已是圣贤心境的偏用,然而又何尝不是儒者不可告人的苦衷.无独有偶，自喜已作圣贤路上人的罗洪先与当年龙场一悟始知圣人之道，吾性自足的王阳明又何其相似！生命即息的恐惧迫使罗洪先当下求证本心、安心顺意.当下求证本心便是要借助本心的超越性来融解当下困境，恒持生命的真谛而立命安身。而这份急切证道的心情便诱使着罗洪先把一些微弱的、瞬时的甚至是自心幻成的感受当成了见道的征验，自许已作圣贤路上人,而无须费力外求。如此一来，使得他与王畿等人的见在良知说一拍即合，其功夫论亦随之趋近见在良知说的功夫主张
11、。然而随着生命危机的淡化，这并非奠基于真实悟境的救命方便之法,令罗洪先在面对见在良知说的因用求体的功夫论时感到难以入手。由此可见，他承领的见在良知只能作为言语上的应急之用，并不能有效地运化其人生的实际需求，故而只好以准信徒的方式-自信真信来肯认见在良知的超越性和主宰性。二、除欲的呼唤：信持与向内当实际生活的重负拷问虚受的良知时，罗洪先真切地觉察到虚受的良知随出随泯逐感逐物搀入安排意见沾带欲念.寻求这种现象的原因和解决之道就成了他此后思想必须廓清的障碍。良知显现在长期受阻过程中积累下的疑团致使他逐渐地意识到欲根不断的紧迫性和灾害性，正如在与师友之间的书信中他多次担忧欲根不断成为致良知的最大障碍。
12、关于欲根问题，早在己丑年（1529）罗洪先给李中的两封书信中就曾提及过。信一中提到：尝谓天下之大辨存乎意而已。心体精明，意起而后有着。良知良能本自真切，言其真切，则几涉疑似，必不容含糊，而自能料理。意或兼带，必不容回护，而自能扫除，如此方无认欲作理之弊。2176信二中提到：心之本体，至善也。然无善之可执。所谓善者，自明白，自周遍。是知是，非知非，如此而已。不学而能，不虑而知，顺之而已。惟于此上倚着为之便是欲，便非本体，明白亦昏，周遍亦狭，是非亦错，此非有大相悬隔，只落安排与不安排耳。孟子曰勿忘勿助,助固欲速，忘岂无所用其心哉？必有所牵矣。故耳目口鼻四肢之欲，欲也。有安排者，亦欲也。毕竟安排起于
13、有己。故欲只是一原，夫所谓闲邪者，其谓是否乎？2177罗洪先认为，欲并非仅仅指耳目感官的知觉之欲，还指阳明所说本体上才过当些子，便是恶了497之意涵下的欲,即在心体上有所安排、有所助忘的欲.这种欲源于有己.所谓有己就是在承当良知本体之时有着私意扞格，或者说有一个私我的意识从中作梗，即在构筑意义世界时为私我私己所利用。此处有己之己是有所挂带、有所攻取、有所伪装的小我,是在意识乃至无意识中活动着的造作谋取之心。倘若无己,则吾知有规矩而无样式，有分晓而无意见，有主宰而无执着，有变化而无迁就，有浑厚而无鹘突。见好色自好，闻恶臭自恶，不思不勉，发自中节.2177然而，有己似乎是实际生活的常态。无论是蝇营
14、狗苟的私利私名，还是有心为善、有意向好的行为意识，都属于有己之态。谋私求利固不足论，而有心作好、有意为善等这类合乎道德的行径也都是执著好善，难免于助长之嫌。执善助长绝非止于至善，那么忘其所好善是否就可以无己呢？其实不然，忘亦是用其心，而无己则是无有谋取造作之心，即不强用此心。故而执著助忘也非无己,依然是意起而后有着,都属于安排.安排即是欲，即心体上留滞一念，不管此念为私为恶，还是为善为好。如是，意念发于心体，虽然未形著于外象，但已非无善无恶之心体，此知亦非心体之良知，自然就不能虚而应物、神妙圆测，遂起分别之象。另外，在罗洪先的用语中，意念欲多为同指，只是名称相异，常常统称之为欲根.欲根从微处说
15、，是心体上有着；从显处说，是躯壳起念。因此，欲根从来就是与日用常行相即不离，时生时灭，时起时息，几乎是无处不在，无时不存，故而欲根在辞受取与和眼前种种之间，关联着事事物物，无处不藏。欲既可以藏身在隐微的意识中，也可以显现于感官之上。倘若流露于外者，旁人便可知晓，然根著于内者，则为独知之地.这类幽隐之欲的有无属于独知，然其随缘显发，所以良知必须做好随时觉察的准备。在罗洪先看来，良知觉察欲念则需要静察，所以良知觉察欲念的前提就是静.惟有良知觉察到欲念才能做到寡欲，以至无欲。这个过程的逆推就是求无欲，必自静始.由是观之，主静功夫则是为寡欲、无欲创造条件，而寡欲、无欲才是圣贤的标志性品质，2329所以这里简明的逻辑线路就是主静→无欲→圣贤。然而欲根既可以从躯壳起念,也可以是出于有己的方式来安排良知。安
