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1、荀学与思孟学派的差异及荀子诗学的独特性李春青提要：荀子所处的文化历史语境与子思、孟子相比发生了重大的变化，这导致了荀学在价值取向与言说策略上与思孟之学的重要差异。而荀子诗学与孔子和孟子诗学相比所表现出来的独特性也是这种差异的反映。关键词：荀学 思孟之学 礼 法 诗学作者简介：李春青，男，1955年9月生 ，文学博士，现为北京师范大学文学院教授、文艺学研究中心研究员、博士生导师一荀子生活的时代较之孟子晚了六十年左右，其时已是战国后期。比较而言，孔子的时代是旧有的体制虽已崩坏，但原有的意识形态依然具有很大的影响力，对这种意识形态熟谙于心的儒家思想家还有理由企图通过宣传教育来将其还原为一种现实的价值
2、秩序；孟子的时代是不仅旧有的体制已然荡然无存，原来的意识形态也早已失去了普遍的影响力，包括儒家在内的士人思想家都纷纷提出解决现实问题的新设想，出现了真正的“处士横议”、“百家争鸣”的局面，九流十家彼此对立，各是其所是；到了荀子的时代则百家之学渐渐走向相互渗透、交融并开始进行新的整合。社会的发展完全不理睬思想家们的摇唇鼓舌、喋喋不休，按照自己的逻辑趋向于天下一统。下面我们就来看看荀子进行言说的文化空间究竟发生了怎样的变化。我们知道所谓“文化空间”主要是由言说者、倾听者以及环绕着他们的文化氛围构成的。所以我们先来看言说者的情况。孔子建构自己的学说时尚没有足够强大的“异端邪说”，他所面对的主要是“礼
3、崩乐坏”的社会现实，所以他凭借丰富的文化资源就可以以“立法者”的姿态言说；孟子之时各派学说均已成熟，而且其中有些学说还得到诸侯们的采纳，（如秦国用商鞅之法、楚国用吴起之术、齐国用孙膑之学都取得了巨大成效。）所以孟子的“立法”活动就比较困难必须与各种学说进行辩论。这样孟子就同时充当辩者与“立法者”的双重角色。孔子的“立法”只要讲应该如何就可以了；孟子则要不厌其烦地讲为什么要如此。这也就是孟子的学说在学理上远比孔子细密深刻的原因。到了荀子的时代，则不仅百家之学众声喧哗，而且儒学本身的发展也出现了不同的流派，故而他不仅要充当“辩者”与“立法者”的双重角色，而且还要对儒学本身进行反思思考如何超越儒学不
4、为世所用的困境并寻求使之成为真正的经世之学的可能途径。因此，对儒学本身的反思和在坚持儒学基本精神的前提下吸收其他学说的合理因素，将儒学建构成一种既有超越的乌托邦精神又具有现实有效性的社会意识形态就成了荀子学说的主旨所在。从言说立场来看，尽管孔、孟、荀三人都是儒家思想家，都是站在士人阶层的立场上言说的，但具体观之则又各有不同。我们知道，士人阶层是一个处于“中间”地位的社会阶层作为所谓“四民之首，其上是以君权为核心的统治阶层，其下是由“农、工、商”三民构成的被统治阶层。他们则游离于上下之间。由于社会状况和个体士人自身的具体情况不尽相同，他们的言说立场也就出现差异：或倾向于统治阶层，或倾向于被统治阶
5、层。就“九流十家”的整体情况言之，道家、墨家、农家倾向于被统治阶层；儒家、法家、纵横家则倾向于统治阶层。具体到儒家内部，则孔子倾向于统治阶层，孟子更接近民间的立场。到了荀子则又倾向于统治阶层。但是孔子所同情的主要是已然没落的贵族统治者，现实统治者则基本上是他批判的对象；荀子却是试图为现实的统治者谋划切实可行的治国之策。就对于现实统治者的批判来说，荀子既没有孔子对僭越者那种“是可忍，孰不可忍”的愤慨，更没有孟子对穷兵黩武者那种“率野兽而食人”的痛斥。他基本上是在冷静地为统治者出谋划策，例如其所撰王制、富国、王霸、君道、臣道、致士、议兵、强国、解蔽、正名、成相、大略等篇都直接就是向统治者陈述的治国
6、兴邦之道。尽管我们可以说从总体上看，诸子百家基本上都是救世之术，但是像荀子这样具体、系统的政治策略还只有法家可以比肩。其他诸家学说则不免鼓荡着过多的不切实际的乌托邦精神。如果说孔、孟的学说都是以伦理道德思想为主，那么荀子的学说则毫无疑问是以政治思想为主的。后世历代统治者所奉行的所谓“杂王霸而揉之”的治国之道，其实并不像是孔孟申韩之学的结合，而是更近于荀子的学说。从文化语境的角度看，荀子这种言说立场的形成主要有两个原因：一是文化语境的作用，即诸子之学走向综合交融的必然趋势。我们知道，荀子曾长期游学于齐，是著名的“稷下学宫” 太平寰宇记卷十八引刘向别录云：“齐有稷门，齐之城西门也。外有学堂，即齐宣
7、王立学所也，故称为稷下之学。”后期的领袖人物，曾“三为祭酒”，即学宫之长。这个稷下学宫是诸子百家聚会之所，形成了各种学说交流、融会、综合的独特文化空间。这个文化空间是齐国君主，例如齐宣王等确立的，虽然学士们 “不治而议论”，不能算是纯粹的政治人物，但是毕竟受到官方的豢养，所以至少具有半官方的性质。因此稷下之学固然是真正的“百家争鸣”，却亦有其共同的特点。这主要有两点：一是对现实政治的关怀，二是兼取诸家的综合性。例如作为稷下之学主流的黄老刑名之学就是结合法家与道家并吸收儒家某些思想因素的综合性的政治学说。 参见白奚著稷下学研究第六章。三联书店，1998年版荀子在这样的文化环境中浸润既久自然会受其
8、影响。决定荀子言说立场形成的另一个原因是历史语境的作用，即渐近统一的社会呼唤统一的意识形态。战国后期的社会现实已经证明，无论是孔子的“克己复礼”还是孟子的“仁政”“王道”抑或是墨家的“兼爱”“尚同”与老庄的顺应自然，都无法解决实际的社会问题。法家学说虽然在个别诸侯国得到实施并产生效果，但是作为儒家的荀子又不可能完全认同这种基本上放弃士人批判立场的思想，所以他唯一可行之途就是兼取各家之学来改造孔孟之学，也就是弱化儒学原有的乌托邦色彩而加强其政治层面的可操作性。可以说，在政治伦理方面，荀子之学主要是融合儒法两大入世的思想系统而成的。鉴于历史的经验与现实的需求，如何将儒学改造成具有现实有效性的国家意
9、识形态就成为荀子关注的焦点。这样一来，荀子就不能不在反思儒家原有学说的基础上来建构自己的思想体系。 从某种意义上说，荀学正是在反思儒家学说中最有影响的思孟学派的基础上建构起来的。荀子批评思孟之学云：“略法先王而不知其统，犹然而才剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。” 荀子非十二子，见王先谦荀子集解卷三，诸子集成本观荀子之意是说思孟之学看上去很是博大深邃，实际上却是玄虚不实、难以索解，更谈不上实际的应用了。所以荀子之学基本上是在儒学的范围内沿着与思孟之学相反的路子走的。这主要表现在下列几个方面：第一，以“性恶”说代替“性善”说改变价值系统建构的逻辑前提。
10、孟子倡“性善说”有一个潜在的逻辑轨迹，即充分启发人的道德自觉性，靠人的道德自律来解决自身的问题，然后再解决社会问题。这是典型的“内圣外王”的思路。其说的长处是很明显的：可以激发人们的自尊意识，有助于培养人们对道德修养的信心。但是，其缺点也同样很明显：不能充分提供“礼”与“法”等外在规范的合理性：既然人性是善的，那么还要那些强制性的规范何用？只要想办法发掘、培育这与生俱来的善性就够了。然而“争于气力”的现实社会中的人均为情欲利益所牵引，谁愿意自觉地恪守那些显然于己不利的道德原则呢？对于那些不肯自觉进行道德修养的人来说又该如何呢？荀子大约正是看到了孟子学说的这一不足之处才提倡“性恶”之说的。对于孟
11、子和荀子而言，“性善”与“性恶”之说虽然不排除经验主义的认知性归纳，但主要并不是对人之本质的客观认识，而是出于言说的需要“立法”的需要而设定的逻辑前提。从这两个不同的前提出发，就可以建构起不同的理论体系。言性善，孟子才有充分的理由号召人们“存心养性”、“推己及人”，从启发人们自觉培育人人皆有的“恻隐之心”、“羞恶之心”等所谓“四端”入手去实现成圣成贤的人格理想。人人都成为圣贤君子并通过“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“推恩”行为使天下亲如一家，那么一切纷争都可以得到彻底的解决了。荀子就不像孟子那样天真了。他清楚地认识到孟子的学说是无法实现的空想。所以他要建立一套强调外在约束之重要性的学
12、说。他的逻辑是这样的：人之性就是生而有之的本能，主要是肉体的欲望，这些欲望都以满足为唯一的目标，没有丝毫自我的约束，所以人性是恶的。一个社会如果人由人性自由泛滥，就必然是混乱无序的，所以圣人才制定“礼法”来约束人们。这就是所谓“化性起伪”。“化性”就是改变人生而有之的天性，使之符合社会规范；“起伪”就是根据社会需求来制定可以约束并引导人性的社会规范。前者是目的，后者是手段。荀子说：今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必有师法
13、之化，礼义之道，然后出辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故圣人化性起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众而不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。 荀子性恶，见王先谦荀子集解卷十七，诸子集成本由此可见“性恶说”与“性善说”之根本不同。盖后者将人世间的一切价值之最终依据归于人性，圣人的意义仅在于为“存心养性”的榜样；后者则将价值依据归之为“伪”，即人为，圣人则是“伪”的主体。对于孟子来说，人人都是潜在的圣人，关键看你能不能自觉进行“存养”工夫了；而在荀子的学说中，圣人只是少数的先知先觉，是天生的立法者，他制定着一切社
14、会价值规范。简言之，能够根据社会的需求而为之制定规则的人就是圣人。由此可知，在孟子的观念中圣人与凡人的区别主要看他能否对自身固有本性进行自觉培育；而在荀子看来，圣凡之别主要看其能否为社会立法。一是着眼于内在品性，一是着眼于外在功用，二者之别在此。第二、以“学”取代“思”在修身的方式上采取不同路向。先秦儒家都讲修身，荀子也不例外。但是他的修身理论似乎是专门反孟子之道而行的。在修身的方式上孔子是“思”与“学”并重的，认为“学而不思则罔，思而不学则殆。”（为政）孟子基于其“性善”之说，强调“思”在修身过程中的首要地位。认为一个人是成为圣贤君子还是成为小人关键在于是否去“思”，即所谓“思则得之，不思则
15、不得”。“思”可以使人“先立乎其大者”，即做出成圣成贤的根本性选择，孟子还认为“诚之者，天之道也；思诚者，人之道也。”（离娄上）这就将“思”看作了人立身行事的根本所在。可见在孟子的思想体系中“思”是至关重要的，可以说是修身过程中最重要的一环。然而荀子却十分轻视“思”的意义。在孟子，既然人性本善，故而要向内发掘，所以重“思”；在荀子，既然人性本恶，故而只能向外寻求改造人性的途径，所以重“学”。荀子一书，首篇就是劝学，并明确指出：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”突出了“学”的重要性而否定了“思”的价值。那么对于修身者来说应该学什么、如何学呢？荀子认为应该“始乎诵经，终乎读礼”，因为“礼之敬文
16、也，乐之中和也，诗、书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。”就是说，从自然宇宙，到人世间，一切道理都包括在这些儒家的经典之中了。至于学的方法则是长期的积累，所谓“学不可以已”、“积善成德”、“真积力久则入”云云，都是讲日积月累的学习方法。在修身过程中荀子也强调“养心”的作用，但是他的“养心”与孟子的“存心”、“尽心”大不相同。约而言之，荀子的“养心”乃是清除心中的各种杂念，以便为“学”提供必要的条件。在解蔽中荀子指出：故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静：心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；
