《孔子、孟子与儒家的社会理想观的论文》由会员分享,可在线阅读,更多相关《孔子、孟子与儒家的社会理想观的论文(14页珍藏版)》请在金锄头文库上搜索。
1、 孔子、孟子与儒家的社会理想观的论文 青年学者韩德民说:“考察归纳历史可以有两种不同视角,一是把历 史看作表现为客体的物质性实践的过程,这种过程受制于必然性的 我们通常名之为规律的力量。所谓意识或精神或思维,在这样的意 义上,不过是这种客体性过程与客体性过程内在固有规律在人脑中 的投影而已。另一种视角,是把人,把人所组成的文化共同体,首 先看作主体,某种遵照一定的价值理想目标,自觉地追求着的具有 实践能力的精神性的历史;由此所谓历史,当然是人的历史、文化 的历史,就成了这种主体精神理想性追求之对象化展开的结果。这 两种视角相互并不对立,毋宁说正是它们的相互补充,才帮助我们 获得了对于木日对完整
2、的历史的把握。人的历史既有人作为客 体存在对象,从属于客观运动规律的一面,也有人作为有理想有信 念的米青神性主体自觉追求自由选择的一面。前一方面的存在,意 味着自然史对人类史的制约,意味着迄今为止的人类历史的史 前性质。而后一方面的存在,则无可置疑地表明了历史作为人的 主体自由选择的结果的性质。”(1)作为历史主体的人,是有思维、 有思想的。人是以一定的思维方式,在一定思想指导下展开其历史 创造活动的。这就使以正确描绘的思维现象的运行轨迹,探寻其中 的特征和规律,从而为了解过去、认识现状、把握未来提供更加准 确的参考坐标为主要任务的思想史的研究,就具有了特别重要的意 义。罗素西方哲学史谓:“哲
3、学在其全部历史中一直是由两个 调节器谐和地混杂在一起的部分构成的:一方面是关于世界本性的 理论,另一方面是关于最佳生活方式的伦理学说或政治学说。而在 我们看来,一个时代狭义的社会思想大体包含着三部分内容,即: 对过去的思索,对现状的认识,对未来的展望;这实际就是广义的 历史观、现实观和理想观。ote)则将“儒”的起源与比殷商时代更早 的巫师传统相联系,认为“儒”乃原始巫教文化传统经过改造和理性 化的结果。(4)应该说,中、外学者的这些看法基本符合中国古史 实际。 中国是以“亚细亚的”“维新”路径而由上古迈入古代文明社会门槛 的,这就使上古初民氏族社会的组织形式被带入到古代文明社会, 从而血缘关
4、系成为人与人之间相联系的基本纽带,故而“尧、尧之道, 孝弟而已”(5)。儒家的基本精神体现在他们对尧、舜、禹、汤、 文、武、周公之所谓“三代”之治的追述和阐发之中,而夏、商、周 三代的血缘宗法社会特征则是其阐发社会理想的前提。 夏以前的历史笼罩一片神话传说的云雾之中,但按儒家之见,那 是“天下为公”的大同世界,基本特征是传贤不传子。论语尧曰 记:“尧曰:咨尔舜,天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天 禄永终。舜亦以命禹。”这就是广为流传的所谓尧、舜、禹“禅让” 之说。后来,孟子万章上对此有更生动的描述。这些话虽不可 作为信史,但可以视为儒家藉对上古社会的迫忆而提出的社会价值 理想。而且,他们还
5、以之来追摹三代社会,并通过这种追摹使其社 会价值理想得到进一走的闸发: 大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲, 不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者 皆有所养。男人分,女有归。货,恶其弃于地也,不必藏于己;力, 恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作。 故外户而不闭。是谓大同。(6) 这里,“天下”的最基本含义是“公”,是私有观念、人我隔阂产生 之前的社会关系圆融无码的状态。其现实原型,只能是原始的氏族 部落群体。随着生产力水平的提高,社会交往范围的扩大和聚落组 织复杂化程度的提高,群体内部关系的分化愈来愈明显,单纯的血 缘亲情的维系
6、作用逐渐分化或蜕变,或者说是提升为“礼”一一“礼俗” 乃至“礼制”。这意味着原始的家族公社为相对后起的氏族部落联盟 乃至宗法等级封建社会所取代,“天下为公”的“大同”之世让渡给了 “天下为家”的“小康”时代: 今大道既隐,天下为家。各亲其亲,各子其子。货、力为己。大 人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪;以正君臣、以睦兄 弟,以和夫妇,发设制度,以立田里,以贤勇智,以功为己。故谋 用是作,而兵由此起,禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。 此六君子者,未有不谨于礼者也。以著其义,以考其信。著有过, 刑仁讲让,示民有常。如有不由此者,在执(势)者去,众以为殃。 是谓小康。(7) 由“人不独亲
7、其亲,不独子其子”的“大同”演变而为人“各亲其亲, 各子其子”的“小康”,因而不得不实行“礼”制以“示民有常”,积极应 对“谋用是作而兵由此起”的现实,这乃是历史发展的必然,是社会 组织内部结构变迁重组的需要。所以,“孔子曰:夫礼,先王以承 天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生。”(8) 一方面,“礼”以别异,礼制的“小康”社会是“天下为公”的“大同”之 世解体后(“大道既隐”)的产物;另一方面,毕竞有“六君子”出, 制礼作乐,“以著其义,以考其信”,使得“小康”社会在变化了的历 史具体条件下对“大同”精神仍有所承继。就后一方面来看,“礼”乃 是在承认现实差异的前提下维持原始氏族血缘亲情基
8、础上的“大同” 精神的一种手段,故孟子谓:“唐虞禅,夏后,般周继,其义一也。 ”(9)三代社会的“家天下”,因此才会被视为与五帝“公天下”本质 相通的历史阶段。这样,“礼”就具有了双重性质,即:它既致力于 区列社会人群中尊卑贵贱上下长幼的不同职分,显出其“别异”的性 质;又具有凝聚家族血缘亲情,并进而以之作为整个社会组织整合 手段的“尚同”性质。这也就使礼制的三代仍保有浓厚的民主传统遗 风。 南宋陈亮说:“禹以为苟未得非常之人,则立与子之法以定天下之 心。子孙之不旅皆贤,则有德者一起而定之,不必其在我,固无损 于天下之公也。”(10)禹虽传子,但由于当时实际社会历史条的制 约,根本上仍保留着“
9、天下为公”的精神。在这样的背景下,“天下” 中的“天子”,其文化意义完全不同于后世专制国家乾纲独断的君主。 “天下非一人之天下,天下之天下也。”(11)“天生民而树之君,以 利之也。”(12)“天下”是某种至高无上的价值依归、意义本原,并 成了有时是全体民众、整个民族的简称。正是在此意义上,孔子称 尧颂舜,对大禹亦予以讴歌。孟子更明确否定“尧以天下与舜”的说 法,认为三代“禅让”制度并非天子的个人意志,因为“天子能荐人于 天,不能使天与之天下”。(13)“天”的意志又反映着民意,故而 “天下”是与“民”、“公”同一的:“民之所欲,天必从之。”(14)“得 天下有道,得其民,斯得天下矣。”(15
10、)这同法家站在后世专制君 主立场上,以天下为某种有待被攻夺、占有、瓜分、享用的客体对 象甚至财产利益的论调(如韩非所谓“能独断者可以为天下王” (16)是截然不同的。也只有在这样的观念背景下,才能够真正 理解儒家“民为责,社稷次之,君为轻”(17)的内在意蕴。 同样与源自上古氏族社会内部结构关系的原始民主与人道传统有 密切关联,同样以“天下为公”的“大同”社会为最高理想追求,儒家 与道家却存在着很大的歧异:儒家看到的是作为“小康”秩序象征的 “周礼”与“大同”社会的联系,以及与之相应的作为这种“礼”的精神实 质的“仁”对现实黑暗昏乱的遏制批判的意义;而道家关注的则是“周 礼”已经标志着的对“天
11、下为公”的“大同”性社会的反动,以及与之相 应的作为“礼”的精神实质的“仁”在背弃了“大同”精神这一点上与现实 残暴间的一致。这是很堪玩味的两种不同思维方式推导出的各异其 趣的认知评判,而其内蕴着的终极理想指归则又是一致的;换言之, “天下为公”的“大同”之世实为儒、道两家价值取向共同的精神渊薮。 只不过儒家站在价值相对主义的立场上,从现实出发,肯定了“周礼” 与人们理想社会追求间的一致性,而道家则从价值的绝对主义出发, 无视或避离现实,否定了“周礼”和儒家之“仁”对人们社会理想追求 所具有的肯定意义。道家未能跨越理想和现实的巨大反差,找不到 理想展开的支靠支点,因而在社会理想层面就只留停留于
12、抽象的否 定,在实践上则往往留于消极的逃避。与此不同,儒家在坚守根本 性价值理念的原则前提下,显露出坚韧的个性:在“大道既隐”,“大 同”不可得的乱世,退而求“小康”,在“小康”社会建设实践中去积极 谋求“大同”社会“天下为公”之道的复归。正是这种坚韧个性塑造而 成了中华民族精神。这精神激励着数千年来的中国人始终都为最高 理想的实现而不懈努力。正是这理想和为理想所做的努力,不断推 动着中国历史的发展进步,不仅使中华民族始终毅立于世界民族之 林,而且更创造发展起伟大的文明,为人类做出了卓越的贡献。 (二) 作为一个学派,儒学是由孔子创立的。孔子生活在“天下无道也久 矣”的春秋末世。(18)面对诸
13、侯征战不休、人民困苦不堪的现实, 他虽然口头上标榜“不在其位,不谋其政”,(19)但实际上始终以 “老者安之,朋友信之,少者怀之”(20)为自己的志向,故其热切 地关注着现实政治。不过,孔子不是象一般策士那样为一家一国的 利益作权益性谋划,而是从人类长远前途和命运着眼,构想社会和 谐的万世长策。这就需要在社会中确立理性、秩序、公正的价值理 念。人们对这些价值理念达成共识,就可以从根本上矫正扭曲的人 性,改变荒谬的现实。那么,如何构建这些价值理念?“学而不厌”、 “信而好古”的孔子,不是象宗教家那样创造出一个外在超越的全知 全能的救世主,通过天启和神谕来规范人们的思想和行为,而是回 首历史,到上
14、古先王那里寻找智慧。他看到,上古以来,“德”、“礼” 、“孝”、“仁”这些传统观念虽受到严重冲击,但在社会结构中和人 们的心底深处并未从根本上动摇。于是,他“述而不作”,以温习和 诠释诗、书、易、礼、乐的方法,肯定和弘扬这些观 念的人文价值,并试图以此作为原动力来建立符合人道精神的理想 王国。(21)孔子以其人文理想和殉道精神,赢得了世世代代人们 的尊敬。可以这样说,他的一生是意义化作生命、生命化作意义, 其人格和学问是对人生意义的追求、对人生意义的诠释。 孔子思想中有二点颇易被人误解:一是其好“礼”“从周”,不时感 叹:“周之德,其可谓至德也已矣”,(22)声称:“郁郁乎文哉,吾 从周”,(
15、23)似乎他是位典型的复古主义者;二是其强调整顿无序 的社会状态,认为治理国政当以“正名”为先,似乎他是位顽固坚持 名正言顺的君君臣臣、父父子子之等级秩序者。而实际上,孔子所 从之“周”,绝非西周社会的简单回归;所好之“礼”,亦已增添了许 多新内容而绝非全然为古礼了。同样,孔子强调“正名”,并非为了 维系现存的社会统治秩序,而是要以此为手段,达到实现其社会理 想的目的。 在孔子看来,“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”。 (24)以德治国,显然是一种最佳的政治选择。这是源于上古传统 的主张。上古之世,民风淳朴,以“德”维系、调节、整合人际关系, 又能尊重民意,使氏族共同体成员享有较充分的民
16、主权利。尚 书尧典称尧“克明俊德,以亲九族;九族既睦,平章百姓;百姓 昭明,协和万邦。”古今注说尧立“谤木”以鼓励人民提出批评和 建议:“尧设诽谤之木,今之华表也。或谓之表木,以表王者纳 谏也。”至于尧、舜禅让,尚德授贤、以德居位,更是古史传说中的 佳话。此外,史书中还记载了舜高尚的孝悌德行,说:“舜父瞽叟顽, 母嚣,弟象傲,皆欲杀舜。舜顺适不失子道,兄弟孝慈。欲杀,不 可得;即求,尝在侧。舜年二十以孝闻;三十,帝尧闻可用者,四 岳咸荐舜。”(25)孔子熟知这些史事和传说,故其对古圣之德多有 称扬,如称曰:“巍巍乎!舜禹之有天下也而不与焉!”颂道:“大哉 尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。 巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”(26)又赞叹:“无为而治者 其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”(27)他更从中获得启 迪、汲取智慧,并以上古传统为精神资源阐发其自己的社会理想主 张。 论语为政记孔子之言曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无 耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”他并不一般地反对刑政之治