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1、 孔子、孟子与儒家的社会理想观的论文 青年学者韩德民说：“考察归纳历史可以有两种不同视角，一是把历 史看作表现为客体的物质性实践的过程，这种过程受制于必然性的 我们通常名之为规律的力量。所谓意识或精神或思维，在这样的意 义上，不过是这种客体性过程与客体性过程内在固有规律在人脑中 的投影而已。另一种视角，是把人，把人所组成的文化共同体，首 先看作主体，某种遵照一定的价值理想目标，自觉地追求着的具有 实践能力的精神性的历史；由此所谓历史，当然是人的历史、文化 的历史，就成了这种主体精神理想性追求之对象化展开的结果。这 两种视角相互并不对立，毋宁说正是它们的相互补充，才帮助我们 获得了对于木日对完整
2、的历史的把握。人的历史既有人作为客 体存在对象，从属于客观运动规律的一面，也有人作为有理想有信 念的米青神性主体自觉追求自由选择的一面。前一方面的存在，意 味着自然史对人类史的制约，意味着迄今为止的人类历史的史 前性质。而后一方面的存在，则无可置疑地表明了历史作为人的 主体自由选择的结果的性质。”（1）作为历史主体的人，是有思维、 有思想的。人是以一定的思维方式，在一定思想指导下展开其历史 创造活动的。这就使以正确描绘的思维现象的运行轨迹，探寻其中 的特征和规律，从而为了解过去、认识现状、把握未来提供更加准 确的参考坐标为主要任务的思想史的研究，就具有了特别重要的意 义。罗素西方哲学史谓：“哲
3、学在其全部历史中一直是由两个 调节器谐和地混杂在一起的部分构成的：一方面是关于世界本性的 理论，另一方面是关于最佳生活方式的伦理学说或政治学说。而在 我们看来，一个时代狭义的社会思想大体包含着三部分内容，即： 对过去的思索，对现状的认识，对未来的展望；这实际就是广义的 历史观、现实观和理想观。ote）则将“儒”的起源与比殷商时代更早 的巫师传统相联系，认为“儒”乃原始巫教文化传统经过改造和理性 化的结果。（4）应该说，中、外学者的这些看法基本符合中国古史 实际。 中国是以“亚细亚的”“维新”路径而由上古迈入古代文明社会门槛 的，这就使上古初民氏族社会的组织形式被带入到古代文明社会， 从而血缘关
4、系成为人与人之间相联系的基本纽带，故而“尧、尧之道， 孝弟而已”（5）。儒家的基本精神体现在他们对尧、舜、禹、汤、 文、武、周公之所谓“三代”之治的追述和阐发之中，而夏、商、周 三代的血缘宗法社会特征则是其阐发社会理想的前提。 夏以前的历史笼罩一片神话传说的云雾之中，但按儒家之见，那 是“天下为公”的大同世界，基本特征是传贤不传子。论语尧曰 记：“尧曰：咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天 禄永终。舜亦以命禹。”这就是广为流传的所谓尧、舜、禹“禅让” 之说。后来，孟子万章上对此有更生动的描述。这些话虽不可 作为信史，但可以视为儒家藉对上古社会的迫忆而提出的社会价值 理想。而且，他们还
5、以之来追摹三代社会，并通过这种追摹使其社 会价值理想得到进一走的闸发： 大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲， 不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者 皆有所养。男人分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力， 恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。 故外户而不闭。是谓大同。（6） 这里，“天下”的最基本含义是“公”，是私有观念、人我隔阂产生 之前的社会关系圆融无码的状态。其现实原型，只能是原始的氏族 部落群体。随着生产力水平的提高，社会交往范围的扩大和聚落组 织复杂化程度的提高，群体内部关系的分化愈来愈明显，单纯的血 缘亲情的维系
6、作用逐渐分化或蜕变，或者说是提升为“礼”一一“礼俗” 乃至“礼制”。这意味着原始的家族公社为相对后起的氏族部落联盟 乃至宗法等级封建社会所取代，“天下为公”的“大同”之世让渡给了 “天下为家”的“小康”时代： 今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货、力为己。大 人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣、以睦兄 弟，以和夫妇，发设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋 用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。 此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过， 刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执（势）者去，众以为殃。 是谓小康。（7） 由“人不独亲
7、其亲，不独子其子”的“大同”演变而为人“各亲其亲， 各子其子”的“小康”，因而不得不实行“礼”制以“示民有常”，积极应 对“谋用是作而兵由此起”的现实，这乃是历史发展的必然，是社会 组织内部结构变迁重组的需要。所以，“孔子曰：夫礼，先王以承 天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”（8） 一方面，“礼”以别异，礼制的“小康”社会是“天下为公”的“大同”之 世解体后（“大道既隐”）的产物；另一方面，毕竞有“六君子”出， 制礼作乐，“以著其义，以考其信”，使得“小康”社会在变化了的历 史具体条件下对“大同”精神仍有所承继。就后一方面来看，“礼”乃 是在承认现实差异的前提下维持原始氏族血缘亲情基
8、础上的“大同” 精神的一种手段，故孟子谓：“唐虞禅，夏后，般周继，其义一也。 ”（9）三代社会的“家天下”，因此才会被视为与五帝“公天下”本质 相通的历史阶段。这样，“礼”就具有了双重性质，即：它既致力于 区列社会人群中尊卑贵贱上下长幼的不同职分，显出其“别异”的性 质；又具有凝聚家族血缘亲情，并进而以之作为整个社会组织整合 手段的“尚同”性质。这也就使礼制的三代仍保有浓厚的民主传统遗 风。 南宋陈亮说：“禹以为苟未得非常之人，则立与子之法以定天下之 心。子孙之不旅皆贤，则有德者一起而定之，不必其在我，固无损 于天下之公也。”（10）禹虽传子，但由于当时实际社会历史条的制 约，根本上仍保留着“
9、天下为公”的精神。在这样的背景下，“天下” 中的“天子”，其文化意义完全不同于后世专制国家乾纲独断的君主。 “天下非一人之天下，天下之天下也。”（11）“天生民而树之君，以 利之也。”（12）“天下”是某种至高无上的价值依归、意义本原，并 成了有时是全体民众、整个民族的简称。正是在此意义上，孔子称 尧颂舜，对大禹亦予以讴歌。孟子更明确否定“尧以天下与舜”的说 法，认为三代“禅让”制度并非天子的个人意志，因为“天子能荐人于 天，不能使天与之天下”。（13）“天”的意志又反映着民意，故而 “天下”是与“民”、“公”同一的：“民之所欲，天必从之。”（14）“得 天下有道，得其民，斯得天下矣。”（15
10、）这同法家站在后世专制君 主立场上，以天下为某种有待被攻夺、占有、瓜分、享用的客体对 象甚至财产利益的论调（如韩非所谓“能独断者可以为天下王” （16）是截然不同的。也只有在这样的观念背景下，才能够真正 理解儒家“民为责，社稷次之，君为轻”（17）的内在意蕴。 同样与源自上古氏族社会内部结构关系的原始民主与人道传统有 密切关联，同样以“天下为公”的“大同”社会为最高理想追求，儒家 与道家却存在着很大的歧异：儒家看到的是作为“小康”秩序象征的 “周礼”与“大同”社会的联系，以及与之相应的作为这种“礼”的精神实 质的“仁”对现实黑暗昏乱的遏制批判的意义；而道家关注的则是“周 礼”已经标志着的对“天
11、下为公”的“大同”性社会的反动，以及与之相 应的作为“礼”的精神实质的“仁”在背弃了“大同”精神这一点上与现实 残暴间的一致。这是很堪玩味的两种不同思维方式推导出的各异其 趣的认知评判，而其内蕴着的终极理想指归则又是一致的；换言之， “天下为公”的“大同”之世实为儒、道两家价值取向共同的精神渊薮。 只不过儒家站在价值相对主义的立场上，从现实出发，肯定了“周礼” 与人们理想社会追求间的一致性，而道家则从价值的绝对主义出发， 无视或避离现实，否定了“周礼”和儒家之“仁”对人们社会理想追求 所具有的肯定意义。道家未能跨越理想和现实的巨大反差，找不到 理想展开的支靠支点，因而在社会理想层面就只留停留于
12、抽象的否 定，在实践上则往往留于消极的逃避。与此不同，儒家在坚守根本 性价值理念的原则前提下，显露出坚韧的个性：在“大道既隐”，“大 同”不可得的乱世，退而求“小康”，在“小康”社会建设实践中去积极 谋求“大同”社会“天下为公”之道的复归。正是这种坚韧个性塑造而 成了中华民族精神。这精神激励着数千年来的中国人始终都为最高 理想的实现而不懈努力。正是这理想和为理想所做的努力，不断推 动着中国历史的发展进步，不仅使中华民族始终毅立于世界民族之 林，而且更创造发展起伟大的文明，为人类做出了卓越的贡献。 （二） 作为一个学派，儒学是由孔子创立的。孔子生活在“天下无道也久 矣”的春秋末世。（18）面对诸
13、侯征战不休、人民困苦不堪的现实， 他虽然口头上标榜“不在其位，不谋其政”，（19）但实际上始终以 “老者安之，朋友信之，少者怀之”（20）为自己的志向，故其热切 地关注着现实政治。不过，孔子不是象一般策士那样为一家一国的 利益作权益性谋划，而是从人类长远前途和命运着眼，构想社会和 谐的万世长策。这就需要在社会中确立理性、秩序、公正的价值理 念。人们对这些价值理念达成共识，就可以从根本上矫正扭曲的人 性，改变荒谬的现实。那么，如何构建这些价值理念？“学而不厌”、 “信而好古”的孔子，不是象宗教家那样创造出一个外在超越的全知 全能的救世主，通过天启和神谕来规范人们的思想和行为，而是回 首历史，到上
14、古先王那里寻找智慧。他看到，上古以来，“德”、“礼” 、“孝”、“仁”这些传统观念虽受到严重冲击，但在社会结构中和人 们的心底深处并未从根本上动摇。于是，他“述而不作”，以温习和 诠释诗、书、易、礼、乐的方法，肯定和弘扬这些观 念的人文价值，并试图以此作为原动力来建立符合人道精神的理想 王国。（21）孔子以其人文理想和殉道精神，赢得了世世代代人们 的尊敬。可以这样说，他的一生是意义化作生命、生命化作意义， 其人格和学问是对人生意义的追求、对人生意义的诠释。 孔子思想中有二点颇易被人误解：一是其好“礼”“从周”，不时感 叹：“周之德，其可谓至德也已矣”，（22）声称：“郁郁乎文哉，吾 从周”，（
15、23）似乎他是位典型的复古主义者；二是其强调整顿无序 的社会状态，认为治理国政当以“正名”为先，似乎他是位顽固坚持 名正言顺的君君臣臣、父父子子之等级秩序者。而实际上，孔子所 从之“周”，绝非西周社会的简单回归；所好之“礼”，亦已增添了许 多新内容而绝非全然为古礼了。同样，孔子强调“正名”，并非为了 维系现存的社会统治秩序，而是要以此为手段，达到实现其社会理 想的目的。 在孔子看来，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。 （24）以德治国，显然是一种最佳的政治选择。这是源于上古传统 的主张。上古之世，民风淳朴，以“德”维系、调节、整合人际关系， 又能尊重民意，使氏族共同体成员享有较充分的民
16、主权利。尚 书尧典称尧“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓 昭明，协和万邦。”古今注说尧立“谤木”以鼓励人民提出批评和 建议：“尧设诽谤之木，今之华表也。或谓之表木，以表王者纳 谏也。”至于尧、舜禅让，尚德授贤、以德居位，更是古史传说中的 佳话。此外，史书中还记载了舜高尚的孝悌德行，说：“舜父瞽叟顽， 母嚣，弟象傲，皆欲杀舜。舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不 可得；即求，尝在侧。舜年二十以孝闻；三十，帝尧闻可用者，四 岳咸荐舜。”（25）孔子熟知这些史事和传说，故其对古圣之德多有 称扬，如称曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也而不与焉！”颂道：“大哉 尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。 巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（26）又赞叹：“无为而治者 其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（27）他更从中获得启 迪、汲取智慧，并以上古传统为精神资源阐发其自己的社会理想主 张。 论语为政记孔子之言曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无 耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”他并不一般地反对刑政之治
