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1、第四节 王夫之的哲学思想一天道观思想。 （一）从有无到隐显：哲学视阈的转换。 贺麟先生曾提出，理学到心学的转换所内蕴的信息 ，就是批判意识的觉醒。“由物者理也、天者理也， 性者理也的意思，进而发展到心者理也的思想，是 先秦以及宋明儒的大趋势”，而“无论中国或西洋哲学 史的发展，由达到心者理也的思想，进而发挥为时 空者心中之理也的思想，哲学的研究因而建筑在一 个新的知识论基础上，对于宇宙万物的理解，因而 另辟一新的由内以知外的途径。”（时空与超时空 ，哲学与哲学史论文集第151、153页，商务 印书馆1990年版）所谓“由内以知外”，其实就是对 康德批判哲学基本原则的概括：不是探究对象，而 是探
2、究对象在主体那里的显现方式。由此，心学内 蕴着一种批判意识。由于心学的存在探究是在心与理的模式中进行，这 一模式作为道的理化现象的伴生物，削弱了世界的 幽玄性与人的有限性而后者正式批判意识得以 立身的真正基础。而且，这种心与理的模式是与以 知为中心的知行观相适应的。因此它的批判意识奠 定在知（认识论）的层面上。王船山发现了其“以知 为首，尊知贱能”的特点，认为这一特点导致的结果 不仅仅是“能废”，而且由于“废其能，则知非其知”， 所以在“能废”的同时，“知亦废”。所以彻底的批判意 识不能仅仅建立在知（认识论）的基础上，而应该 建立在对于人的知、特别是能的界限的考察上，而 这一界限本身也只有在人
3、的实践活动中随着实践的 展开与深入才能为人们所逐渐揭示。王夫之认为存在的真实性只有进入以“诚”为中心词 的哲学，并获得基础性的位置才能实现。在有无之 辩中，王氏发现形而上学的存在观念的发源地，是“ 耳目之官”，这样就把人类所有的谨严形式都建立在 视觉经验的基础之上，于是只能容纳当下经验中的“ 可见”（显）者，而超越了当时经验的“不可见”（隐 ）者，被抽象为“非存在”，也即抽象的“无”。这种“ 无”常常被视为世界的最后根据，其实质是事业所导 致的人为构造的性而上学的造物主的幻象。其原因 在于割裂了生活经验中的隐显，也即可见与不可见 之间的持续的交互作用或其动态的统一性。“自天地一隐一见（一隐一见
4、即是一阴一阳 ）之文理，则谓之幽明；自万物之受其隐见以聚 散者，则谓之生死天地之道，弥纶于来年感间 者，次而已矣。”（船山全书第一册，第521页 ）“”（） “言无者激于言有者而破除之也，就言有者之所谓 有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？ 言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也 ，非言兔也。言锗比有所立，而后其说成。今使言 者立一无于前，博求之上下四维古今存亡而不 可得，穷矣。”（船山全书第12册，第411页） “形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。 无形而上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未 有者也。”（船山全书第一册，第1028页） “器而后有形，性而后
5、有上。无形无下，人所言也。无形无 上显然易见之理，而邪说者淫曼以衍之而不知惭，则君子之 所深鉴其愚而恶其妄也。”（船山全书第一册，第1029 页） “形而上者：当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之 化，而人以为心之作用，年个4之所自生，隐而未见者也。 及其形之既成而形可见，性之所可用以效其当然之能者，如 车之所以可载、器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之 有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形 而上者也。”（船山全书第一册，第568页）（二）理气之辩：存在的自在性与自为性。 理气之辩主要用来 阐明真实的存在是自在和自为的统一。存在的自在自为性从消 极的层面来讲，就是它的非人为构
6、造性。王船山认为，气本身 具有通乎隐显（可见与不可见）的“一物两体”性质，气是一个标 志着人的能力界限的概念，人们没有也不可能构造“气”，人为构 造的总是虚假的“理”，而不是气。因此，气的概念是天命得以立 身的真正基础。所以王夫之把存在论范畴架置在气的概念之上 ，把存在的真实性最终归结为气的真实性。这样，存在的非人 为构造性也即它的自在自为性得到了担保。从积极方面来讲存 在的自在自为性，就是真实的存在具有能动性、创生性。王船 山区分了名词性的“理”（条理、秩序）与动词性的“理”（治理） ，认为名词性的“理”发源于动词性的“理”，后者具有更为基础性 的意义。动词性的“理”是气化过程中气的自我治理
7、、自我组织的 活动，名词性的理则是这种活动的结构，是气化过程显现出来 的秩序、条理，因此它正是气化过程有效性的标识。王夫之对 理气的哲学论证功能做了分析：气的功能在于开始与创造，在 于“生”物、“始”物；理的功能在于利导和成就，在与“成”物、“终” 物。因此，以气为中心、由气以说理的概念安排使得真实存在 具有的活泼、能动特征获得了天道观上的根据。“理，本训治玉也。通诸凡治者皆曰理，与乱对， 故为理国、理财，而治刑之官曰大理。理之则有理 矣，故转为理义字，事之当然而行之顺也。玉 浑然在璞而未有理，治之而文理见。事不治则理不 著，治而后见其必然而不易焉，故曰理在气中 。气有象而理无形。气之变动成乎
8、理，犹玉之未治 而理隐，已治而理著也。即玉即理，玉无不可为理 也。自天而人，自物而事，无不含理，亦犹是也， 在理止而已矣。通为地理云者，块然大地，而 刊山浚川，区域以分，道路以辨，亦以治而理出也 。”（船山全书第九册，第352页）“所以为化者，刚柔、健顺、中正、仁义，赅而存焉，静而 未尝动焉。赅村，则万理统于一理，一理含夫万理，相统相 含，而经纬错综之所以然者不显；静而未尝动，则性情功效 未起，而必由此，而不可由彼之当然者无迹。若是者，固不 可以理名矣。无有不正，不于动而见正；为事物之所自立， 而未著于当然；故可云天者理之自出，而不可云天一 理也。太极最初一，浑沦齐一，固不得名之为理。殆其 继
9、之者善，为二仪，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而 后理之名以起焉。气之化而人生焉。由气化而后理之实著， 则道之名亦因以立。”（船山全书第六册，第1110- 1111页） “气只是能生，气只是不诎，气只是能胜；过此以往，气之 有功者皆理也。德固理也，而德之能生、不诎而能胜者，亦 气也。才非不资乎气。而其美者即理也。”（船山全书 第六册，第717页）（三）体用之辩。 王船山以此解决本体与主体的统一性以 及本体在主体那里显现的时间性。宋明儒学的存在论范畴以 体用为图式而架构起来，是一种从对象的角度来谈论存在的 独断论的理路，它在某种意义上助长了人为构造实体的危险 ，这导致了与宋明儒学相始终的关于体
10、用究竟是儒还是佛的 往复辩难。王夫之把体用严格地限制在隐显的语境中，这就 排除了体用的独断探讨，而获得了批判哲学的识度。王夫之 对体用问题的另一个突破在于，他提出了“相与为体”的概念 ，从而改变了佛教与宋明哲学传统中占主导地位的“贵体贱 用”的体用模式，而代之以“相与为体”的交互体用论模式。从 隐显的视阈出发，王船山指出了存在的作用以及主体对于存 在的把握都展开为一个时间性的过程，欲于某一时间点上一 劳永逸地把握存在、完成存在的观念，在本质上是一种敌视 存在之时间性的形而上学的观点。“善言道者，由用以得体；不善言道者3，妄立一体而 消用以从之。人生而静以上，既非彼所得见矣， 偶乘其聪明之变，施
11、丹垩于空虚，而强命之曰体。聪 明给予所求，测万物而得其景响，则亦可以消归其用 而无余，其邪说自此逞矣。”（船山全书第一册 ，第862页） “说性便是体，才说心已是用。说道便是体，才说德 已是用，爱是用，说爱之理依旧是体。说制便是以心 制事，如何不是用？说宜是用，说事之宜便是体。乃 其大义，则总与他分不得。若将体用分作两截，即废 性之德矣。天下惟无性之物，人所造作者，便方有体 ，用故不成，待乎用之而后著。仁义，性直德也。性 下德者，天德也，其有可析言之体用乎？当其有体， 用已现；及其用之，无非体。盖用者用其体，而即以 此体为用也。故曰：天地氤氲，万物化生，天地 氤氲，万物化生即于此也。学者须如此
12、穷理，乃可于 姓名道德上体认本色风光，一切俗情妄见，将作比拟 不得。”（船山全书第六册，第894-895页）“不息则久，悠久而乃以成物，纯亦不宜，而非但取 其素定者而即可以立事。是诚不以豫为功，犹夫明善 之不得以一为功，而陷于异端之执一也。故以前定言 诚，则事既有所不能，而立尤见其不合。浸云先立 其诚，则先者，立于未有事物之前也，是物外 有诚。斯亦游于虚以待物之用，而岂一实无间之理哉 ？”（船山全书第六册，第525-526页） “孟子曰是集义所生者，一生字较精切不妄 。循循者日生而已，豁然贯通，固不可为期也。曰 一旦，则自知其期矣。自知为贯通之一旦，恐 此一旦者，未即合辙。下学而上达，而 字说
13、得顺易从容。云一旦，云忽然，则有极 难极速之意，且如悬之解，而不谓之达矣。”（船 山全书第六册，第811-812页）（四）理一分殊：存在的普遍性与特殊性。 王夫之讨论的主要 是校正形而上学本体概念得以立身的根源。从论证功能上看， 理一分殊的观念经历了三个阶段：从伦理学的话语到形而上学 本体论的言述，再到消解形而上学本体论的策略。理一分殊一 旦为形而上学的意识所支配，就成为万法归一的另一种表达形 式，也就不可能逃脱沦为虚假存在的危险。王船山区分了万法 归一和理一分殊。万法归一把分殊的事物归结为某种形而上学 绝对的衍生物或表现形式，它要求万殊对于本体的根本依赖性 ，它敌视真正意义上的个体，因为所有
14、的事物在此都被视为某 个形而上学绝对的展开了的形式，因此也都是同质的。在这种 形而上学意识中，思想与行动被导向的不是人与人、人与事物 、人与世界的关系，而是单个人与某种绝对本源的关联。理一 分殊则体现了一本与万殊的统一，它要求的不是万殊对于一本 的绝对依赖，而是分殊的自有性、自主性以及分殊个体之间的 相互的承认与沟通。在此分殊具有后得性意义，而理一仅仅是 在分殊个体之间的交互作用过程中才为人们所经验。理一的功 能在于它是分殊个体的自主性及其相互承认的存在论担保。也 就是说，不同个体之间的相互承认与沟通，构成了理一分殊的 真正发源地。“且夫同而一者非其少也，殊而百者非其 多也。天下之生，无不可与
15、道为体；天下之利，无不可与道 为本。成熟扩充，以臻于光大，岁所入德而皆有其大备，而 量有不齐，则难易差焉天地之间大矣，其始终亦不息矣 。盈然皆备而咸保其太和，则所谓同归而一致者矣 。既非本大而末小，亦非本小而末大。故此往彼来，互相经 纬而不碍。夫道，则必与天地相称也。”（船山全书第 一册，第1049-1050页） “天无可推，则可云不待推。天虽无心于尽，及看到 鼓之以雷霆，润之以风雨、氤氲化醇、雷雨满盈处，已自 尽著在，但无已而已。此理落在人上，故为诚，为仁， 为忠恕，而一以贯之，道无不立，无不行矣。若云天 不待尽，则别有一清虚自然无为之天，而必尽必推之忠恕 ，即贯此天道不得矣。非有一天，则一
16、以贯之。如别有 清虚无为之天，则必别有清虚无为之道，以虚贯实，是以 一贯之，非一以贯之也。此是圣学、异端一大界限。 ”（船山全书第六册，第640-641页）二人道观 （一）化“天之天”为“人之天”：天道与人道的沟通。 真实的存在不仅展现在天道领域，它还表现为天道和人 道的交互作用、彼此的转化过程中，它就是天道和人道 的统一，两者统一于主体化天之天为人之天的感性实践 活动。化天之天为人之天包含着同一过程的两个不同方 面：从对象说，主体在感性实践的基础上化自在之物为 为我止物；从主体说，就是不断从自在走向自为，而从 自在到自为以为着人的存在的依据不再是天之天，而是 人之天。王夫之以“继天继道”的天人观突破了宋明传统“ 同天法道”的天人观，他强调的是通过人道来敞开天道 ，或者
