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1、从贵族到四民之首汉宋之间士大夫的角色转换一 士大夫哲学的转变将哲学放在首位是基于士大夫的特性，他们是接受系统思想，又创造思想的阶层。汉唐 中国中央集权还没有到后世的程度，哲学所代表的理和道的权威性仍然大于皇权， 为什么选择士大夫作为论述的核心，是基于以下的考虑。我们不采用中国政治制度史或 文化史等概念，而是直接将士大夫作为对象进行论述，是为了更加集中地表达我们的思考。 我们认为士大夫是中国古代社会的焦点，特别是宋以后历史的焦点，他们身上的特点映射了 社会的主要方面的内容，同时他们最显著地体现着历史的张力。他们掌握着国家的权力，但 常常几乎对社会无能为力；他们享受着良好的待遇，但对社会的不满有时
2、比谁都强；他们本 身缺乏军事素养，但常常要深入前线；他们向社会传播道德理念，但常常自己暗中干不光彩 的事情。从士大夫身上我们看到各种矛盾交织在一起，某种程度上可以说，我们发掘士大夫 的程度多深，决定着历史发掘的深度。有时候，我们甚至产生这样的感觉，很不能取消士大 夫的存在，但除此而外，好象又一时找不到可以代替的力量。 宋以后士大夫的面貌、性格和状况受到以下几个主要方面的影响：1，皇权；2，理学；3， 经济活动。依靠文官治理国家是宋明清三代始终坚持的方针，士大夫阶层成为统治社会的中 间是为必然。失去了家族宗族基础的士大夫现在只能更加忘情地投入到政治活动中去（当然 也有进也忧退也忧，即使是退隐，但
3、多是所谓身在江湖，心在魏阙）。皇权与士大夫之间相维 相持的关系比任何时候都牢固了。当然二者之间并不是永远不变的常态，此消彼长时有发生， 如宋与明就有很大的差别。理学或新儒学，前所未有地成为绝对主导的社会意识形态（从官 方到民间都是），成为士大夫宗奉不逾的信条，的确激励一代又一代的学人，催生出不少的仁 人志士。但是道与势之间的矛盾也更加尖锐和突出，相当多的士大夫在势的压迫下，转而尸 位素餐、不置臧否，最后从皇帝开始整个官僚机器处于怠工状态。社会国家坏到极点时候挺 身而出的几位志士，不能真的唤醒沉睡的灵魂。不庸讳言，很多人的出仕目的是一份好俸禄， 但是中国的人口越多，教育越来越普及，科举进身的难度
4、原来越大，官员的磨勘升迁越来越 严格，即使象宋朝那样大度地养了那么多的冗官，仍然不能满足人们的需要。只要有其他的 途径可以作为出路，一部分人就不会死抓住士大夫资格不放，这个变化发生在明代。这个情 况反过来，又对士大夫产生影响，政府开始对士大夫进行更加完善的制度上的待遇保证。 简单地说，宋代士大夫最优越，皇权有意与士大夫共治天下，而宋代商业实未发达到挑 战官位的程度，理学此时更多地是修养，而不是束缚。 在我们要论述的问题中，理学无疑是最困难的地方，因为理学向来首先是一个哲学问题 进行处理的。理学真正理解困难的地方是它是中国古代哲学的最后发展阶段，是许多哲学思 想和体系调和融合后的产物，如果不对之
5、前的中国哲学有一定的了解，理学自然成为一个难 点。还有一个原因是，理学的名声不好，后来专门找其不好的一面来说，实际上理学本身并 不坏，就象名声不好的人不一定人品不好一样。五四之前是没人骂理学的。为了更好地说明 问题，我们首先简要地回顾中国哲学的历程。 中国哲学至少经过五次重大的变化：1，法治到霸王道杂之，中间有短暂的道术（黄老术） 的过度（秦汉之际）；2，儒学转化为玄学（魏晋之际）；3，佛学对玄学的融摄（两晋）；4，佛教的 彻底中国化（以禅宗为代表，唐朝）；5，新儒学替代佛学（两宋）。 哲学史上的每一个重大变化都是历史变化的产物，但是哲学史上的变化常常不是以对 抗更替的革命方式进行，更多是前说
6、被后说超越或者包融扬弃。上面说的五次重大变化，后 四次都比较温和（在社会层面上的温和，不是指思想界内的争论），只有第一次方式比较激烈。汉书武帝纪：“建元元年（141 年）冬十月，诏丞相、御史、列侯、中二千石、诸侯相举贤良方 正直言极谏之士。丞相绾奏：所句贤良，或治申、商、韩非、张仪之言，乱国政，请皆罢奏可。 ” 之所以说后四次哲学史的变革既然是以超越包融扬弃的方式进行的，是因为前后学说 之间总有不少共同的认识，也就是彼此的联接点，后者并不是对前者的彻底批判和否定，而 是继承前者中的许多内容，但有发展出自己的独特思想体系。 以玄学对儒学而言。儒学信仰危机的加深，对人生意义的探索，导致了玄学的产生
7、。玄 学是纯粹的门阀士族的哲学。 “玄学是由道家思想发展而来的，这是由于道家思想对人世黑暗 和人生痛苦的愤激批判，以及对超越这种黑暗和痛苦的个体自由（尽管是单纯的精神上的自 由）的追求，刚好符合亲身经历并体验到儒家思想的幻灭的门阀士族的心理。不过门阀士族 这一血缘为重要结合纽带的庄园经济决定了他们不可能从根本上否定儒家思想。 ”（ 刘纲纪中国美学史第二卷 P6）我们说过，家庭家族关系是儒家思想产生存在的根源，这个 基础不变，儒家思想必然存在。玄学如何改造儒学便是个关键。这个改造也正是玄学的主要 目的，即理想人格的构建，也就是从权威身上入手的，也就是从所谓圣人入手。比如说， 论 语先进：“回也，
8、其庶乎，屡空。 ”孔子的意思大概是说颜回虽然很穷（空），但是精神上却是快 乐的，由此表明他的道德已经接近于完美。在庄子大宗师中演化出一个颜回“坐忘”： 在冥想中与大化合一，以至忘记自我存在的故事。 颜回曰：回益矣。仲尼曰：何谓也？曰：回忘仁义矣。曰：可矣，犹未也。他日复见，曰：回 益矣。曰：何谓也？曰：忘礼乐矣。曰：可矣，犹未也。他日复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰： 回坐忘矣。仲尼蹙然曰：何谓坐忘。颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大道，此谓坐忘。后来的太史叔明（476546）注释论语时，心里还想着庄子大宗师里的故事，因 此他说：“颜子遗仁义，忘礼乐，堕聪明，坐忘大道，此忘有之义也。忘有
9、顿尽，非空而何？ 若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘，心复为未尽。一未一空，故屡名生也焉。 ”（皇侃论 语义疏卷六）顾欢（453 年卒）在注释同一段话时说：“夫无欲于无欲者，圣人之常也，有欲于 无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣，一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之， 则无欲于有欲，自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非屡如何？” 玄学家认为孔子比老子、庄子更高明，他们认为孔子不讲坐忘，因为他已经忘记了“坐忘” 这桩事。孔子也不讲“无欲”，因为他已经修养到这地步，已经没有了“无欲”的欲望。正因为如 此， 世说新语中记载了王弼与裴徽的一次谈话：“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：夫无者，诚万 物
10、之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何耶？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故言必 及有。老庄未免于有，恒训其所不足。 ” 又比如在“无情”、 “有情”问题上， 魏志钟会传：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精， 钟会等述之。 （王）弼以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无； 五情同，故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不 复应物，失之多矣。 ”王弼所说的圣人就可以是门阀贵族自己了，何晏的圣人有不真实感，是 超人间，便在哲学上留下了不足的空间。 玄学的主要目的是理想人格的构建，这种理想人格超越现实而有不离现实，超越有限追 求无限，那么道
11、家关于有无问题的探讨，获得新的关注和意义，贵无成为众多玄学家的根本 出发点。 （与先秦道家的差别的是，它不是从宇宙的生成和自然规律上来讲，而是针对人生的 意义价值来讲，从有限和无限的关系来讲，目的是建立超越的、自由的人格境界） 贵无首先由何晏提出，是针对人物品评而提出的。刘邵人物志材能第五：“偏材之人， 皆一味之美。故长于办一官而短于为一国。何者？夫一任之官，以一味协五味；一国之政，以 无味和五味。 ”又人物志九征第一：“凡人质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调 成五材，变化应节。 ”这就不难理解何晏提出贵无说。 晋书王衍传引述：“天地万物，皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也
12、。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖 恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。 ”引用一下何晏的“无名论”可以帮助理解。 列子仲尼篇 何晏注：“为民所誉，则有名者也。无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道， 无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉！此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不 同。夏侯玄曰：天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。道本无名，故老氏曰：疆为 之名。仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则疆为之名，取世所知而称耳！岂有名而更 当云无能名焉者耶？夫唯无名，故可得遍以天下之
13、名名之，然岂其名也哉？唯此足喻而终莫 悟，是观泰山崇崛，而谓元气不浩芒者也。 ”王弼老子注：“大音，不可得闻之音也。有声则有 分，有分则不宫则商矣，分则不能统众，故有大声者非大音也。有形则有分，有分者，不温则 凉，不炎则寒。故象而形者，非大象。 ” （王弼集校注上 P113，88） 又“故象而形者，非大象也； 音而声者，非大音也。然则四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物 无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。 ”（王弼集校注上 P195） 玄学讨论主要问题是：1，名教与自然；2，有与无；3，言象意。 关于名教与自然的关系，经历了三个阶段，第一阶段是王弼的崇
14、本息末，名教应该建立 在自然的基础上， “故闲邪在乎存诚，不在察善；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不 在严刑；止讼在乎不尚，不在善听。故不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲，使其无心于 欲也。谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。 ”（王弼语）王弼对仁义的批判，不具有先秦道家 那种发异化的精神，也不是要弃绝仁，他只是要找一种以“自然”为基础的治平之道。第二阶 段是阮籍嵇康为代表的“越名教而任自然”。第三阶段是郭象为代表的“名教即自然” 玄学的产生是汉族文化自然演进的结果，与五胡入主中原几乎没有什么关系 佛学与玄学的结合点在哪里？玄学的无与佛学的空有相似之处，玄学的以“无”来表现 超越的形
15、象时，它与佛教用无来表示“非非”（非有、非无，非“非有”、非“非有”），有相似之处。佛教基本概念的介绍，见冯友兰中国哲学简史P210。 玄学的无实际上仍是一种实际的有，如果这种无都是实际不存在的，那就快接近佛家了。 佛教二谛意理论包含三个层次：1，普通人看万物是“实有”，而不知“无”。为此，佛倡导说，万 物实际是“无”和“空”。在普通人的层次上，以万物为有就是俗谛，以万物为无，就是真谛。2， 以万物为“有”是偏颇之见，以“万物”为“无”，也是偏颇之见。因为它给人一个错误的印象，以 为“无”或“非有”只是由于从存在中把“有”移去，其实， “有”即是“无”。因此在第二个层次上， 说“万物皆有”和“
16、万物皆无”都是俗谛，只有当人认识到， “事物非有非无”，这才是真谛。3，但 如果说，中道真谛意味着没有偏颇之见（非有非无），这就意味着要区别“有”和“无”，而一切 区别本身就是偏颇之见。因此在第三个层次上，说事物非有非无，乃是没有偏颇的说法，又 只不过是俗谛；真谛是指事物非“有”非“无”，非“非有”，非“非无”，中道既不是“偏颇”，又不 是“不偏颇”。玄学的想象力和在思辩的深度上，远不及佛教。还是僧肇的不真空论说的相 对明白一些：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其 所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。所以然 者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？彼若真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有 不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有，不可谓之有。不无者，夫无则湛 然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。若应有即是 有，不应言无；
