先秦文化人性探讨

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1、先秦文化人性探讨先秦文化人性探讨摘要：先秦诸子人性之论，以孟、荀、告、庄最为典型。四类人性观，于天与人、善与恶、心与生等诸关系上各有见地，各有其所得所失。对先秦文化中人性论作重新体认，于今理之人性研究当有颇多可借鉴之处。“性”乃我国传统哲学之重要范畴，先秦诸典籍中所载昔贤“人性”之论，尤为洋洋洒洒，其中以孟、荀、告、庄之性论最为典型。孟、荀、告、庄之论人性，于人性之诸方面、诸层次指陈发挥备至，将天与人、善与恶、心与生等关系阐发得精辟透彻，为今人研究人性提供多可资借鉴之处，其片面或不足亦可为人性研究者之鉴。一、 “人性”索解（一） “性”与“人性”“性”为先秦哲学乃至整个中国哲学之重要范畴，为先

2、人对宇宙、自然及自身反思所得。 “性”之一字，出现甚早，最早见于金文， 蔡菇簋作“|” ， 齐中子姜作“” 。诸子以前及诸子典籍之中均有不少关于“性”的记载。“性”的含义甚多，最原始的含义为“生” ，即生命、生长和生存。 说文系传通论解释道：“人因五方之风、山川之气以生。古曰：性者，生也。既生有禀，曰性。 ” 说文中亦指出：“生，进也。像草木生出土上。凡生之属皆从生。 ”金文中的“性”为此意， “岂弟君子，俾尔弥尔性” （诗经大雅卷阿 ）中之“性”也为生命、生长之意。作为生命内涵规定的性，展现了古人对有生之物与无生之物区别的直接体认，是先人对自身客观观照之反映。随着认识深入，性的内涵由人自身抽

3、离出来，推广到生而有者的共同特质，即生而有之者为性。随后， “性”的内涵与本体结合，抽象为天地万物共有之物质，上升为宇宙万物皆具之本质， “性”的含义自此具有了存在的本体与根据的意蕴。就含义而言，此时的“性”既指人性，又指物性，更及于天地之性。 左传昭公二十五年中讲：“乃能协于天地之性，是以长久” ，又讲“天地之经，而民实则之，则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。 ”此处的“天地之性” 、 “因地之性” ，指天地的“六气” 、 “五行”之化，其中的性乃是最为广涵义上的天地之本性。 “性”作为普遍含义上的人性，典籍内亦不鲜见。 国语晋语七中有“利器明德，以厚民性”之性， 尚书西伯戡黎中也讲“

4、不虞天性” ， 左传襄公十四年中也有“天生龙活民而立之君，使司牧之，勿使失性” 、 “天之爱民甚矣，凯使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性，必不然矣” ，皆指的是抽象意义上的普遍人性。（二） “天人合一”与“心生合一”值得注意的是， 左传 、 国语等典籍中的“天地之性” ，往往不仅指天性，而是具有天性和人性的双重意蕴。亦即，人性本于天性，人之性同于天之性。可见，先哲在认识人性之时，并未孤立地就人自身来探讨，而是将人性放在整个宇宙世界、放在“天” 、 “地”以至整个人类社会的宏观背景中去考察。这是中西古代哲学对人性体认的重要区别，也可以说，我国的先哲从一开始，就沿着“天人合一”而不是“天人相分”

5、的视角来考察人性。一旦在人性理解中加入了“天”的意蕴，则后来将“自然之一” 、 “善恶之天” 、 “义理之天”等对“天意”的理解透射到“自然之人性” 、 “善恶之人性” 、 “超越之人性”等人性设定之上，也就不难理解了。理解先秦哲学中“性”的含义，除了“天人合一”的统观自身与外界的视角以外，还有一重要的视角，即对人作为本体自身的“心” 、 “生”的关系考察。笔者甚至认为，这一视角较“天” 、 “人”视解更为关键，因其是对先秦诸子乃至整个中国古代哲学之人性论进行界分的重要依据。据郭齐勇先生所言，中国文字中“性”字由“心”与“生”所构成，即象征中国思想之“心灵与生命之一整体以言性”的大方向，故形物

6、之性、神灵之性，皆非其所先所。按照此种理解， “心”为自然生命之心灵，而心灵又自有其精神的生命；“生”为自然生命之存在，且非具心灵而无以自存。 “生”乃自无出有，生而有生；“心”乃生而有之，恒在不昧。 “心”因之“生”而有存， “生”因之“心”而有灵。可以说，心与生相互依存，可谓不离，心与生又常常相分，可谓相离。人性正是在不离与相离之间，感知身之形与物之形、天之性与自然之性，从而返观自身，知其生不灭而其感也不息，其生之恒常而其心之广延，终形成“对习言性” 、 “即心言性” 、“对心言性” 、 “即生言性” 、 “复心言性”等对人性的体贴与感认。二、孟荀告庄之性论诸子百家于人性各有其说，学界多以

7、孟荀告庄四家之言为典型，自有其道理。若单以周秦之思想而论：孔子大矣，本应列于了隅。然正如子贡所感叹者：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也” （论语公治长） 。孔子论性，只有一句“性相近也，习相远也” （论语阳货 ） 。夫子之所重者，在人之所志所学。为仁由己，使心不违仁，是为“性” ，见于规范，则为礼仪文章。孔子之教人，唯以道德自警，依仁而行，依心而行，下学上达，通于天命，则习自成。故子虽不言性，然其文章、为人尽显一生之生命心灵，此即是性与天道。穷其人其文，可尽得其“对习言性”之意。子之言性与天道，虽不可得而闻亦可得而闻也。虽然，孔子究竟论及人性甚少，其引而未发之意又得孟、

8、荀之发挥，故谈及孔子多略言之，亦不将其列为先秦人性论典型之一。其他诸家，虽与人性皆有所得，然终不脱孟荀告庄之廓，故亦不以之为典型之一。是以笔者不揣浅陋，试析孟荀告庄于人性之所见如下：（一）孟子孟子乃“即心言性” ，主张“心”方为人之本质存在， “生”仅为“心”之存在基础， “心”之本质（或言本体）为善，人性的完善当依靠道德自觉，以恢复本原之“四端” ，杨善抑恶。孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心” （孟子尽心下 ），又云：“仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也，弗思耳矣” （孟子告子上 ） ，甚至明确指出：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四

9、端，犹其有四体也” （孟子公孙丑上 ） 。可知孟子将天赋之义理之性即道德生命视为人性之本，秉道德精神之本体论，认为仁义礼智等“善”自始即存在于人之本体之中。又云：“人之异于禽兽者见希，庶民去之，群子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也” （孟子离娄下 ） 。可见，孟子洞察“心”与“生”之关系为人与禽兽之根本区别，禽兽只知顺其“生”而行，人则以“心”为主，合理对待“生”之欲求。孟子进一步指出：“人之有道也，饱食炀衣，逸居而无教，则近于禽兽。对人有忧之，使契为司徒，教以人伦父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信” （孟子滕文公上 ） 。人伦道德乃是人异于禽兽之关键所在，人性的

10、完善亦应当由“心” ，由道德修养上着手。（二）荀子荀子乃“对心言性” ，主张“生”为人本质存在， “心”乃于“生”人，人“生”而具有自然生命之情性，此生之欲即为不善之源，故言性恶，人性的完善在于以心治性，以外在道德教化纠正先天之恶，抑恶扬善。荀子认为， “生之所以然者谓之性” （荀子正名 ） ，又云“凡性者，天之就也，不可学，不可事，而在人者谓之性” （荀子性恶 ） ，可见性乃天成，不可人为。荀子明确指出：“心虑而能之为动谓之伪，虑积焉、能习焉，而后成谓之伪” （荀子正名 ） ，可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。亦即，凡后天可习得而成者，皆不属人之本性。而人之本性为何？“今人之性，生而有好利

11、焉，顺是，故争夺生，而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生，而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生，而冖义文理亡焉” （荀子性恶 ） ，若从人之性，顺人之情，必“犯分乱理而归于暴” 。此则荀子之论人性恶，已无可疑。窃以为，荀子言性恶，看似针对孟子言性善者，然其中心思想，实不在性而在心。（三）告子告子论人性与孟荀皆不同。告子识得人性之“生”的一面，然其所言之“生”不仅就生命、生存而言，更指人性为自然的生命存在，与道德判断无关。告子认为，人性本无善无不善，后天环境教化之下则可善不可善，凡生之所生，即性之所在，无无性之生，舍生亦无以见性。此即所谓告子之“即生言性”者也。告子云：“生

12、之谓性” （孟子告子上 ） 。生，指人物之所以所以知觉运动者而言，为人自然之生命存在。告子又曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也” （孟子告子上 ） 。告子以人性为客观自然之存在，故以悦声色为人性之例。告子指出：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也” （孟子告子上 。 ）人性既为客观自然之存在，则论人性时自不能加诸主观价值判断于其上，即先天之人性时自不能加诸主观价值判断于其上，即先天之性无善无恶，无碍后天造化之下区分人性之善恶。因此，告子进而指出：“性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴” （孟子告子上

13、） 。告子此论不执行于性之必必为善恶一端而不变，而能识得人性原无善恶，但后天教化之下兼具善恶之可能。则其论较之人性心为善为恶之说，又高过一层。进而推之，人与昨日今日明日之善恶表现，皆为人性之必性相，凡生之所在，即性已自在，见其生，则可原其性。其性为何，则依后天教化而定。即生言性，由此而来。（四）庄子庄子之人性说，与诸子又有不同，乃是“复心言性” 。庄子以为，性为心、生所成，然心感知外物，则易心知外驰而离于常心，离于生之自然状态，使心失其生，人失其性。完善人性之道，在于心知回返于生命，与生相合，重为一完善之性。生既不受心之累，心亦可自致逍遥，自然神完气足，无需凭借而足以达于自由与自在之境。庄子认

14、为，人之本性和价值在于生命之自然性，而非道德之存在。故而，人性之完善不在于道德品性的追求，而在于顺应自然，复其性命之情，返璞归真，全真保性。通过“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞” （庄子庚桑楚 ） ，以求绝对的逍遥与自足。三、对先秦人性论之评也综观孟荀告庄之说，皆有其所得失者。其一，儒家重“心” ，将人视为道德本体而存在，人性修养亦以道德觉悟为先，力求“养性” ，以追求道德精神之完备、超越与不朽；道家重“生” ，将人视为自然的存在，人性在于生命本身的原初自然状态，力求“修身” ，以追求精神之自由与身体之永存；告子则兼职“生”之先天本然性与“心”之后天可塑性，一则承认人性之自然存在，二则

15、亦肯定后天教化之导善功能。儒家所言之人性，更多地为伦常道德意义上的人性，忽视人的主体性与人性，注重对个体社会角色扮演之要求，忽视个体自身的自由发展。道家所言之人性，重人性之自然存在，一概否定后天道德教化的正面作用，将人积极主动之实践追求笼统视为因物易性，亦失之偏颇。三者之中，以告子所见之人性较为客观完整。其二，周人谈“性”之时，多取生命、生存之意，主张“以德辅天” ，将人性的完善归于天命的主宰。孔子以仁为之本质，主张修习养性，力倡人自身在完善德性方面的主体能动性。至孟、荀二人，则进一步将道德评价引入对人性的价值判断之中，探寻人本质之道德含义。孟荀之思想皆源自孔子，故在人性的道德先验性质上殊为一

16、致。二人之差异，在于对人性本质为“心”抑或为“生”之体认，及主张人性之完善应循内在超越抑或外在教化之路而已。庄子之人性完善这路，则根本与道德要求无涉，亦回避现实生活与世俗之责任义务，仅重个体精神之自在、自由发展。应当讲，人之社会化离不开现实之人伦关系与社会生活，实现个体之内在超越亦无法脱离社会而行。故，循孟荀之个体道德超越之路可于现实生活中实现社会与自我、应然与实然之和谐统一，为人作为道德主体找寻一安身立命之最终根据。庄子之自然本真状态固可在无私无欲中修身养性，然现实社会中并无与世隔绝之绝对清净地，故精神之自由或可期，然毫无凭借之自由与逍遥却只能是镜花水月，难以获得。吾人欲求自身份值之实现与精神之自足，则应循孟荀之道，积极修身以求道德超越与社会角色之良好扮演，亦须怵惕庄子之言，勿汲汲于物欲而丧失自身之自由与自在。参考文献：1郭齐勇，中国古典哲学原著导读原理篇M.北京：中国社会科学出版社，2005.两希文化的互补性摘