古希腊早期的文艺思想 课后题

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1、第一章第一章 古希腊时期早期的文艺思想古希腊时期早期的文艺思想一关键概念一关键概念1.对称：对称：在造型艺术上的艺术上的美。 2.和谐：和谐：在修辞角度上的艺术上的美。 3.摹仿：摹仿：文论意义上的摹仿说，植根于古希腊的宇宙学说和信念。在早期希腊的祭祀活动中，人们是要通过歌、 舞、乐合一的艺术形式，摹仿、进而宣泄内心的感受和激情，以求灵魂在瞬间摆脱肉体的束缚。毕达哥拉斯学派 则是将人类心灵对应于宇宙的结构和秩序，如果说艺术最终摹仿着宇宙中的数字关系，其直接摹仿的对象也只是 与之相应的心灵。至德谟克里特，摹仿的对象被重新解释为自然或者外物。但是柏拉图在自己的著述中绝口不提 德谟克里特，却强调摹仿

2、的终极对象在于理念的世界。亚里士多德以所谓的“四因说”立论，显然包含着对德谟克 里特和柏拉图的双重否定。依照“四因”的逻辑，对象世界的根本既不在于某种原初的物质、也不在于抽象的理念； 真正重要的，是世界在“四因”的内在关系中自我发展、自我完善的过程。艺术的过程也是如此，因而“艺术的摹仿” 首先是指它在深层上与自然同构。 “摹仿”的概念被罗马人承袭时，在贺拉斯、朗吉努斯等人的论说中实际上被置换 为“借鉴”，即摹仿古希腊的艺术典范。这在中世纪的语法学、修辞学和逻辑学批评中也有所体现，并成为后世古 典主义主张的共同根基。中世纪的神学美学则重新解释了摹仿，即：艺术的“摹仿”，就在于摹仿上帝式的、无拘

3、无束的自由创造。后世西方文论仍然不断地提及摹仿，然而其理论形态并没有超出上述几种。直到德里达，曾经 被湮没的“摹仿”又被再度提起。他认为文学的问题实际上是文学与真理的关系问题，因此西方人关于相关问题的 思索最集中地凝聚在“摹仿”的概念当中。 4.净化：净化：Katharsis 或者 Catharsis 净化，又译“卡塔西斯”，后来弗洛伊德所谓的“宣泄”也是用这个词。 “净化”起初是 指古代宗教祭祀活动所导致的一种情感作用，即：通过热烈的歌、舞、乐将内心的激情摹仿出来，灵魂得到解脱， 便也得到了净化。 “净化”后来成为亚里士多德解说悲剧的重要概念；悲剧中的“净化”，既是通过“怜悯和恐惧”、也 是

4、要排除“怜悯和恐惧”，最终求得新的和谐。 5.数即宇宙：数即宇宙：就哲学意义而言，根据第欧根尼拉尔修著名哲学家的引用，毕达哥拉斯认为：“万物的本原是一。 从一产生出二，二是从属于一的不定的质料，一则是原因。从完满的一和不定的二产生出各种数目；从数产生出 点；从点产生出线；从线产生出面；从面产生出体；从体产生出感觉所及的一切形体，产生出四种元素：水、火、 土、气。四种元素以不同的方式互相转化，于是创造出有生命的、精神的、球形的世界。 就道德的目的而言，毕达哥拉斯学派将世界化约为数字的秩序，又使这种秩序与人类自身相关联。人类一旦以主 宰宇宙的秩序为规范，一旦按照和谐的比例安排生活，也就能够净化心灵

5、，最终求得不朽。根据宇宙的数字秩序 建立人间的道德规范，又以此比之于最能体现数字秩序的艺术形式音乐，从而“数即宇宙”就成为人类全部精 神活动的基础。 6.灵魂音乐：灵魂音乐：人类心灵也体现着宇宙的和谐，也同样存在着以数字关系为基础的感应能力。这样，人所创造的艺 术，应当是摹仿着宇宙的和谐，应当是对宇宙秩序的呼应和共鸣。 7.对立产生和谐：对立产生和谐：赫拉克利特深化毕达哥拉斯的和谐说，强调“对立产生和谐”认为和谐是由对立面相结合而成的； 而赫拉克利特所谓的“和谐”是强调“斗争”。例如：“对立的事物是协调的。不同的事物产生最美的和谐”。作为 一项重要的美学命题， “对立产生和谐”的思想对后世影响

6、极大。但是赫拉克利特的“对立统一”既成为古希腊“和谐 说”的基础，又暗示出一条通向相对主义的思路。 8.逻各斯：逻各斯：欧洲古代哲学术语。希腊文的音译，意为言语、思想、思维、理性、比例、尺度等，一般指尺度、规 律。古希腊哲学家赫拉克利特最早将它引入哲学，主要用来说明万物生灭变化的规律性。斯多葛学派借以解释自 然运动的秩序，并赋予它“宇宙理性”或“命运”的意义。亚历山大里亚的斐洛认为逻各斯是“神的理性”。基督教宣传 逻各斯是神创造世界的原型或真理等。在黑格尔哲学中，逻各斯是指概念、理性、绝对精神。 9.人的自然：人的自然：赫拉克利特最早提出“艺术像是人的自然”之说，其后继者还谈到“艺术通过摹仿自

7、然而实现其职责”等 等。以致到德谟克利特那里，成为实现了向“摹仿自然”的转化。 10.摹仿自然：摹仿自然：在德谟克利特看来，无论实用技术还是美的艺术，都是摹仿自然现象的社会实践活动，是在赫拉克利特以“人的自然”界说“艺术”的基础上，更直接地使“摹仿”转向“追随自然”的意义。德谟克利特在西方文论史上的 意义之一，在于他标志着“摹仿”概念的一种根本转变。从他之后，西方人所讨论的“摹仿”才越来越多地以“自然”为 对象。 11.美的相对性：美的相对性：赫拉克利特在西方美学史上最早提出了相对美的问题，实际上是强调“主体决定标准”。 “最美丽的 猴子和人类相比起来也是丑陋的。 ” 12.人是万物的尺度：人

8、是万物的尺度：普罗塔哥拉斯的名言：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存 在的尺度。 ”实质上说的是“我”（审美主体）是万物的尺度， “美的尺度，各从其类”。 “类”的相对性，亦即“主体”的相 对性，从而“美”只能是相对的。这种相对主义的态度，对后世西方关于“美感”甚至“文本接受”的分析具有巨大影响。13.艺术幻觉：艺术幻觉：智者学派的一个代表高尔吉亚，是西方文论史上第一个讨论“艺术幻觉”问题的人。他的艺术幻觉来 自他的三个著名的认识论命题：一、任何事物都不存在。二、即使有事物存在也是不可认识的。三、即使有事物 可以认识的事物也是不可传达的。基于这样的认识，艺术只能被认

9、为是“制造幻觉”甚至“欺骗”。不过，高尔吉亚 并不是要通过“幻觉”和“欺骗”来否定艺术，恰好相反，艺术的价值就在这里：“借助传奇和情感，悲剧制造一种欺 骗，在这种欺骗中，骗人者比不骗人者更诚实，受骗者比不受骗者更聪明。 ” 13.普遍性：普遍性：苏格拉底的出发点，就是确认一种被智者学派所排斥的“普遍性”。这被亚里士多德称为“苏格拉底的主 要贡献”。 “普遍性”的问题对于“美”、乃至一般人类价值的讨论，都是非常重要的。苏格拉底认为：“当然，如果我 们假定自己知道美的标准，这可能是错误的。但是当我们说某物更美、或者某物不那么美的时候，已经暗示出存 在着一个标准。完美的线和完美的圆在我们经验的范围内

10、是找不到的，最多只是接近于线或者圆的定义而已。 因此一方面是我们日常经验当中不完美的、可变的对象，另一方面则是普遍的概念。 ”智者学派关注人本身的 生存问题，但是按照他们的相对化辩难， “正义”之类的基本价值在不同城邦、不同群体中都可以有不同的解释。苏 格拉底所要揭示的，就是在种种可变的解释背后可能存在的某种确定性。也许我们永远无法从肯定的方面把握和 实现这种确定性，但是我们可以通过对“不完美”、 “不确定”的感受，用否定的方式体悟“完美”和“确定”。应当说， 这正是后世西方区分“渐进的存在”（becoming）与“存在本身”（being）的逻辑方法。至柏拉图，苏格拉底的“普遍 概念”被命名为

11、“理念”。亚里士多德则认为柏拉图背离了苏格拉底的初衷，从而要重新将“普遍”寓于“个别”之中。 14.善本身：善本身：苏格拉底的论辩是要揭示真理，而最终的真理则在于“善本身”。他认为人类不必为了认识自身而去研 究宇宙天体，对世界原因的真正探究并不在于找到某一种物质本身，而在于发现主宰万物、使世界井然有序的力 量，这种力量就是“善本身”。这里的关键在于对“本身”、即“普遍性”的关注，亚里士多德认为：“苏格拉底对 完善人格的关注，最先产生了普遍性的问题。 ”柏拉图所讨论的“美本身”、 “马本身”也是由此而来。如他所说，只 能看见“马”而看不见“马本身”，是因为“只有视力而没有智力”。 “本身”并不涉

12、及感官所能把握的感性形式，而正是 要摆脱任何感性形式，以获得更纯粹的普遍性。二思考题二思考题1. 毕达哥拉斯学派的毕达哥拉斯学派的“数与宇宙数与宇宙”与与老子老子 、 易经易经的相似论说，区别何在？的相似论说，区别何在？ 毕达哥拉斯学派的“数”是寓于实体的“有”，其中最根本的思路是“万物生于有”。 老子 、 易经中，从“数”回溯到“道”， “道”不是一种物质性的“有”，其中的独特逻辑在于“有无相生”。 寓于实体的“数”与西方渐进认识有关，强调主体与客体的关系，比较强调对象描述的精确性；非物质的“道” 则可能与中国式的终极体悟有关，由此通向了“物”与“我”的神合。 2. 人是万物的尺度能否被理解

13、为对主体力量的肯定？人是万物的尺度能否被理解为对主体力量的肯定？ 普罗塔哥拉斯提出这个命题，是相信人类社会中的一切价值、制度和信仰都是约定俗成， “真”和“善”都是相对 的， “美”也不例外。实质上说的是“我”（审美主体）是万物的尺度， “美的尺度，各从其类”。而苏格拉底对“普遍性” 的追寻的其中一面，就是在种种可变的解释背后可能存在的确定性。 “人是万物的尺度”中的“人”如果指具体的单个审美主体，以其作为尺度，蕴含了解释的多样性，但势必会引 起相对主义；如果是作为“人类”的概称，则具有人本主义的信念，是对主体力量的肯定。3. Catharsis 究竟应该理解为究竟应该理解为“净化净化”还是还

14、是“宣泄宣泄”？ 从词源上看，Catharsis 具有较多的宣泄之意，比如与其词根 Cathartic，就是指通便用的泻药。katharisis，音 译卡塔西斯。对于这个词有四种主要说法： 一是医学或病理学上的“宣泄”说，通过“顺势疗法”，即以毒攻毒的方法，把怜悯和恐惧的情感宣泄出去。 二是宗教上的“净化”说，把人们灵魂中的肮脏积淀排除出去，净化人的心灵，使精神得以升华。 三是伦理学上的“陶冶”说，即深挖 katharisis 的伦理内涵，把它作为提高人们道德观念的手段，对人起到教育作 用。 四是生理心理学上的“快感”说，即通过外感活动达到一种自我享受，因为观众毕竟置身悲剧局外，无虞危险。 在

15、我国主要有两种解释： 一种是朱光潜的解释，他把“katharisis”译为“净化”，认为“净化的要义在于通过音乐和其它艺术，使某种过分强 烈的情绪因宣泄而达到平静，因此恢复和保持住心理的健康人受到净化之后，就会感到一种舒畅的松弛；得 到一种无害的快感”。 另一种解释是罗念生先生所提出的不同看法。他认为所谓“katharisis”是指悲剧借引起怜悯与恐惧之情，使观众 的太强或太弱的这种感情得到锻炼，达到适度，而不是把怜悯与恐惧之情加以宣泄或净化。他解释说：“亚里士多 德认为人应有怜悯与恐惧之情，但不可太强或太弱。他并且认为情感是由习惯养成的。怜悯与恐惧之情太弱的人 看悲剧演出的时候，也能发生适当强度的情感。这两种人看悲剧演出，可以养成一种新的习惯，在这个习惯里形 成适当强度的情感。这就是悲剧的 katharisis 作用。 ”