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1、霍布斯的自然法理论作者：林国荣来源：中评网来源日期：2000-9-30本站发布时间：2009-12-2 20:34:21阅读量：562 次(一) 霍布斯与阿奎那：两种模式的对勘凡事诉诸自然法的作法不是没有人表示过怀疑。即使在自然法观念被认为是自明的时代，它所表达的意涵也充满了含混和模糊。亚里士多德认为奴隶制与自然相符，西塞罗想念依据自然人人平等;阿奎那论证了自然法乃是理性动物对上帝永恒性的参与，格劳修斯则指出自然之人性是自然法之母;霍布斯之赞成王权，洛克之反对王权也是基于同一自然。帕斯卡干脆问道：什么是自然?难道习俗不是第一性的自然，而自然是第二性的习俗?的确，历史境遇的变迁塑造了不同形态的自
2、然观和自然法模式。巴比奥从总体上依据起源、性质、结构、目的、基础以及合法性第六个基本要素区分出两种，自然法的概念模式，即亚里士多德模式和现代模式。按巴比奥的分析，亚里士多德模式的基本特征有以下六个方面：1、理论分析由一个具体的、历史形成的人类团体开始，家庭是最原初的组织形式;2、国家经由这一原始的家庭组织逐级进化而成。国家是这种进化过程的终端和完善形态;3、初始的自然条件下，个人并不孤离，而是生活在有组织的团体当中，比如家庭。国家因此描述为家庭的集合，而非个人的联合;4、既然个人一开始就生活在家庭当中，那么前政治状态就不是个人的自然和平等，相反，个人处于由家庭到国家的严格等级秩序之中;5、由前
3、政治状态向政治状态的过渡，是一具由次级团体向更高一级的团体的家具进化过程。这一过程并非出于人们有意和协商的意志行为;6、最终，政治社会合法性的基本原则不是人们的同意，而是某种以先在秩序为依归的必然性。现代个人主义、理性主义自然法理论模式的基本特征则与前者恰成对照。大体可归纳如下：1、视自然状态为人们之间的一种最基本、最简单、最直接的关联。人们生存于其中，彼此自由且平等，并为谋求生存物品而争斗。2、团体，以至国家都是人工制造物，出于财产拥有者维护自身利益的意志行为。3、自然状态中，作为主体的个人享有充分的宗教信仰、道德生活以及经济上的自主。个人本身就是自主和自足的，用不着依赖他人或者某种超越秩序
4、。这种秩序本身就不存在。4、国家的建立基于相互独立并相互冲突的个人之间的契约之上，这种契约从根本上导源于个人的意志行为。5、自然状态中，人们彼此自由、平等，不存在等级的划分。6、政治权力的合法性基础在于人们的一致同意之上。以往的神圣秩序或者统治者的知识美德在这不起作用。35自然法观念奠基于自然的观念。自然法观念的不同模式归根结底导源于不同的自然观。一如文章开头所述，亚里士多德式的目的论自然观到了十七世纪为机械论的自然观所取代。在前者，自然不只是有变化的特性，还具有努力或奋发趋向，一种以某种确定方式变化的趋向。尽管有石块压顶，种子依然要破土而出，终长成一株成熟的植物，幼小动物努力使自己形体成到成
5、年动物的形体标准。当它的目标达到了，它的努力也就停止了。家庭最终要演化为国家。目的论的意蕴贯穿着整个自然和宇宙。中世纪自然法理论的经典阐番者“阿奎那政治哲学的基石是亚里士多德的自然的概念”。36 和亚里士多德一样，阿奎那认为人是政治和社会的动物。政治社会对于人来说是自然的。人属于社会，否则将无法生存。人所依赖的第一个社会单位是家庭。但家庭并不提供人生存和生活所需的一切物品，更不能将人引向道德上的完善。真正自足的人类联合体是城邦，就象人的身体由欲望激情和理情构成一样，城邦也由相应的不同部分构成。要紧的是有一个单一权威维持各个不同部分之间的秩序及和谐。这是城邦的决定性要素，就象形式与质料之间的关系
6、一样，它赋予城邦以“灵魂”。37 城邦因此高于其部分的总和，城邦整体的目的高于其成员单个利益的总和，它更崇高、更神圣。最终，在引导人们走向美德的过程中，最好的政治制度或应由谁统治的问题是政治哲学的核心问题。最优秀的人应该统治其他人，统治的职责依美德进行分配。以上在阿奎那的庞大调和体系中只构成了其世俗的部分。阿奎那最终要论证的是：在精神上和内容上对世俗哲学进行改造，使之与信仰调和起来，恩典并不损害自然，而是要完善自然。阿奎那认为单靠自然理性并不足以达到至善和至福。上帝依然是绝对的目标，这个目标始终要靠神恩的自由赠与。同时。人必须自己劳作，为这一天的到来作准备。神的权能并未剥夺人那种源于理性的权利
7、。恩典没有损毁自然，而是使之更趋完善。人的政治生活因此获得了一种新的尊严。世俗国家与上帝之城不再是对立的两极，它们乃是相互联系、互为补充有两上部分。38在这种自然与恩典的相互关联中，阿奎那关于自然法的完整定义如下：“假设这个世界受着神圣天命的统治那么，很明显，整个宇宙共同体便都受着神圣理性的管辖，上帝对受造物的这种合理指导，我们可以称之为永恒定律。既然所有听命于神圣天命的东西都受到永恒定律的规范那么，很明显，所有的东西便都在合法程度上分享了该永恒定律就它们都由于该定律而有了某些与他们相宜的行动目标的偏好而方。但比起其它一切东西，理性的造物可以说是以一种很特殊的方式听命于神圣天命;他们被制造成为
8、天命之分享者，他们既控制自己的行动，又控制其它东西的行动，以此听命于神圣天命。因此，他们都分享了某些神圣理性，由于这理性而有了对某些与他们相宜的行动与目标的偏好。理性的造物所分享的永恒定律，即称为自然法。因此，当圣经诗篇的作者说到献上正义之牺牲时，他立即加一句，许多人说，谁把好的事物指示给我们?接着他就回答说：主啊，你的赞许之光对我们作了指示，仿佛这理性之光不外就是神圣之光留在我们心里的印子，而我们用以分辨善恶的，正是这自然理性之光，它就是自然法。因此，很明显，自然法不外就是理性造物所分享的永恒定律”。39 这段关于自然法的定义表达了中世纪自然法理论家努力调和自然与恩典，以成就一个“永恒的神圣
9、秩序”，指出在所有受造物当中，人因禀有理性而成为唯一受命参与宇宙理性者。这是对人的尊严和能力的肯定。尽管人堕落了，但他并未丧失正确运用自己力量从而为拯救自己作准备的努力。在这场宗教剧当中，人的贡献不但需要，而且确实不可缺少。从这一点上，A拉斯卡甚至认为：“上帝的存在，从结构意义上来说，对于阿奎那的自然法理论阐述并非一个相关的、也不是一个必要的概念和条件”。40 这一评论显然过分看重了自然的维度，同时忽视了恩典对于自然所具的主导性意义，是对阿奎那苦心经营的调和体系的曲解。如果说恩典并不废止的自然，自然当然更不会废止恩典。理性固然与信仰携手并进，但理性终究只是恩典的侍女。在阿奎那的理论中自然不过是
10、最终用以达到恩典这一更高目的工具。自然法只是做了人类向神恩之永恒至福攀登的一个阶梯。上帝当然是宇宙和神圣的永恒秩序的牢固终端。阿奎那所代表的中世纪自然法理论，正如 AP登特路夫所言“象征着人类价值与基督教价值之基本和谐，象征着人达到完美境地的可能性，以及他的理性的力量与尊严和他的理性。但是以这些假定为基础的伦理体系，并不能适当地称为理性主义体系，因为其中还欠缺近代理性主义那种自高自大的精神。它并未主张人是自足的，并未主张人本来就完美，它并未坚持诸般抽象权利，并未视个体为一切法律与一切准则之终极根源而坚持其自主性”。41 关键之处在于，在阿奎那的自然和宇宙当中，弥漫着由上帝之神圣理性创设的永恒秩
11、序，在这一理性秩序当中，宇宙万物，从无生命的东西一直到有理性的人，都被安排了各自适当的位置，被赋予了各自所应努力加以实现的本质，就连上帝自己也应服从这种神圣的永恒秩序，上帝不能否定自己。它要求从宇宙出发，从一个秩序井然、等级分明的世界的观念出发看待万物、规范万物，而不是从个体出发。自然法不过是理性造物对这种宇宙理性秩序的一种参与罢了。它强调的是法规而非权利，是对国家的义务而非个体的权利，最终，一切皆源于永恒不变的理性秩序。阿奎那在理性与信仰、自然与恩典之间除做出的微妙平衡不出三个世纪便被二者各自的发展打破了。宗教改革以天经地义的圣经取代了一贯正确的教皇，以更纯洁的基督信仰拒斥了亚里士多德主义的
12、教会，马基雅维利则代表世俗文明的潮流否定了教会和阿奎那的权威。目的论的自然和宇宙观到十七世纪便决定性地为机械论的自然和宇宙观所取代。自然法理论也由此以共同的自然人性取代了参与上帝共同体的宗教团契动机，人本成为自然的基本表达式，个体成为法律之终级源泉，自然法体系具备了前文所述的几乎所有现代特征和元素。当然，是霍布斯第一个系统地塑造了现代自然法所呈现出的基本性格的面貌。同培根、笛卡尔一起，霍布斯成为启蒙运动的先驱人物。启蒙运动一开始就从人或万物的普遍的永恒性质中吸取它批判既有制度和提出改革这个制度的原则，它往往倾向于无视历史的生命力和现实的合法性，并且它相信，在既有制度表现出违反理性的地方就有必要
13、将之变成一块白板，以便根据新的原则勾画出完整的社会。启蒙运动的这种无历史性表达了关于制度形成的理性建构意向。而这种建构意向则最终表达了对传统累积的厌恶，它要求以理性之雄心审判并解除中世纪等级秩序加诸个人之上的种种束缚。为此目的，它需要全新的观念和方法。培根把哲学完全局限于自然研究，拒绝传统的形而上学讨论，而只让教义去谈论神性以及人类超自然的命运。他把目的论的自然观当作危险的种族幻像之一，当作根本错误，正确之道则是将自然视为等待人力加以征服的机械物。霍布斯倒更愿意让人知道，他的自然观与伊壁鸠鲁同出一辙，他在超自然的观念中看出的只是一种由于对自然缺乏认知而产生的迷信。身居权位的教士们妄然地探讨为人
14、力所不及的信仰领域，将这种迷信加以曲解和发挥，以满足其利益和权力，最终营就了一个教会的“黑暗王国”。42 与之针锋相对，霍布斯将上帝的本质特征归为任意的、武断的和不可抗的权能和意志，上帝并不提供可供的探究的神圣理性，人企图认知上帝的企图乃是上帝的亵渎和冒犯。人“对于上帝是什么完全不能理解，而只知道上帝存在”。43 上帝用以统治人类的权力不能溯源于他创造人类这一点，那就等于是说上帝要求人们服从以报答他的恩德一样。这种权力全部源自他的绝对意志和权能。“正是由于这一权能，统治人类的王国和任意使人类遭受苦难的便自然而然地属于无所不能的上帝，这不是作为仁慈的造物主而属于他，而是作为全能的主而属于他。使人
15、遭受苦难的权力却并非永远来自人们的罪，而是来自上帝的权力”。44 如此一来，既然上帝的属性并不在于他的慈爱和理性，而在于他的意志，那么上帝创世就没有规则可循，他是凭意志从无中创世，并且创造是任意的，他可以凭意志随时否定自己而创出不同的世界。世界因此不存在上帝的神圣理性，不存在由神圣理性衍生而出的永恒秩序，换句话说，世界因此成为偶然的了。人被切断了一切通达上帝的阶梯，而直接面对一个变化无常、具有无限权能和绝对意志的上帝。借助这种唯意志论的上帝观，霍布斯实际上完全消除了阿奎那经院哲学所加诸偶然世界之中的宇宙理性和等级秩序。最终的结果和康德所做的一样：他完全架空了信仰，将之归于不可知领域，以此为人的
16、自然理性留下了地盘。霍布斯说：“我们不能抛弃我们的感觉和经验，也不能抛弃毫无疑问是上帝传谕之道的自然理性。因为这是救主重临人世以前上帝赐给我们解决问题的才能。所以便不能用任何暗地信仰的手巾把它包起来，藏而不用，而要用来取得正义、和平与真正的宗教”。45 在此基础上，霍布斯进一步提出了关于约伯无辜受罪的问题，而是根据自己的权力提出的”。46 借助约伯，47 霍布斯对古典的神义论提出了挑战，以唯意志论的上帝观批判了理智论的上帝观，通过将上帝的属性归于不可知的绝对意志，清除了阿奎那上帝观中的神圣理性以及由神圣理性所设立的贯穿宇宙的永恒秩序。最终，霍布斯不再以形而上学或神学的论述出发，也不以对神的概念下定义为出发点，由此推演出神的各种属性。他不再将注意力集中于探讨神的性质，而是着手对个体自我内部的形成力量和各种激情进行完备分析。他以第一个真正的政治科学家自称，认为只有上述因素才能对正义的社会秩序问题作出正确的合理解释。他要求将政治哲学完全从神学中解放出来，成为一门关于世俗生活的科学。卡西尔用于马基雅维利的一段话同样也适用于霍布斯，即霍布斯的“思想利
