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1、1王夫之易学中的实有思想摘要：王夫之治易，务实求真，主张非无而有，非虚而实，非妄而真，其批判矛头直指佛老，提出了天地自然皆为实有的思想，从客观实际出发，说明天地自然的本性。王夫之易学中的实有思想与清初务实学风有关，受着明清之际反对虚理，崇尚务实思潮的影响。从哲理或思辨意义上说，他对实有思想研讨之湛深，创获之丰富，超拔于同时代人。关键词：王夫之；易学；实有；学风晚明心学掀起蹈虚空疏之风，王夫之认为此种学风误国误学，究其根源，归于佛老。老庄道家以为自无而有，佛教以为虚而非实，妄而非真。王夫之治易，务实求真，从客观实际出发，说明天地自然的本性，其批判矛头直指佛老，主张非无而有，非虚而实，非妄而真，提
2、出了天地自然皆为实有的思想。一、实有与虚无实有是王夫之用来说明自然界客观存在的概念。他以诚解实有，兹举几例：“诚”者，心之所信，理之所信，事之有实者也。(周易内传卷一上， 乾)夫诚者实有者也，前有所始、后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。(尚书引义卷三， 说命上)诚，实也，至也，有其实而用之至也。(读四书大全说卷入， 孟子公孙丑下)诚也者实也；实有之，固有之也。无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致，而莫之能御也。(尚书引义卷四， 洪范三)至诚者，实有之至也。目诚能明，耳诚能聪，思诚能睿，子诚能孝，臣诚能忠，诚2有是形则诚有是性，此气之保合太和以为定体者也。(张子正蒙注
3、卷九， 可状篇)“诚者天之道也”，天固然其无伪矣，然以实思之，天其可以无伪言乎?本无所谓伪，则不得言不伪(如天有日，此可言此日非伪日乎)?(读四书大全说卷九， 孟子离娄上)诚，即实有，其内涵是内心所信，理所当然，事实真有者。实有是客观存在的东西，诚为实有之至，目能明、耳能聪、思能睿、子能孝、臣能忠，成形成性，皆在于诚。大到宇宙，小到具体事物，其表现为“公有”、 “共见”、 “共闻”。总之，实有为客观世界的真实存在，而非虚无。他从虚实关系角度讨论实有，说：虚必成实，实中有虚，一也。而来则实于此，虚于彼，往则虚于此，实于彼，其体分矣。止而行之，动动也；行而止之，静亦动也；一也。而动有动之用，静有静
4、之质，其体分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也。而聚则显，散则微，其体分矣。清以为浊，浊固有清，一也。而清者通，浊者碍，其体分矣。使无一虚一实，一动一静，一聚一散，一清一浊，则可疑太虚之本无有，而何者为一。惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和絪緼之实体。一之体立，故两之用行；如水唯一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。(张子正蒙注卷一， 太和篇)虚与实是统一体，实此虚彼，实彼虚此，是事物体态的区别，动静、聚散都是如此。事物只有体态的变化，而无绝对的无。自然界的事物都有清浊、虚实、动静、聚散等特点，它们在一定条件下可以相互转换，但都
5、是实有，不存在纯粹的虚无。又说：“实可以载虚，虚不可以载实。 ”(周易内传卷三， 困)王夫之认为宇宙天地间皆为实有，说：两间之有，孰知其所自防乎?无已，则将自人而言之。今我所以知两间之有者，目之所遇，心之所觉，则固然广大者先见之；其次则其固然可辨者也；其次则时与相3遇，若异而实同者也；其次则盈缩有时，人可以与其事，而乃得以亲用之者也。是故寥然虚清，确然凝立，无所不在，迎目而觉，游心而不能越，是天地也。(周易外传卷七， 说卦传)那“寥然虚清，确然凝立，无所不在，迎目而觉，游心而不能越”的天地间万事万物皆为实有。实有从人的认识角度分为“目遇”、 “心觉”两种情况，并以不同的方式呈现给人们。如有本身
6、广大而能先见的；有形态不同，大小不一，但可辨的；有人们有时出现相遇，有时不出现不相遇，但确实存在者；也有盈缩变化时候不同，人们可以亲自使用者，等等。不仅物实有，心也实有。他说：且夫物之不可绝也，以已有物；物之不容绝也，以物有己。已有物而绝物，则内戕于己；物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。况夫欲绝物者，固不能充其绝也。天之风霆雨露亦物也，地之山陵厚湿亦物也；则其为阴阳、为刚柔者皆物也。物之飞潜动植亦物也，民之厚生利用亦物也；则其为得失、为善恶者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也，往圣之嘉言懿行亦物也；则其为仁义礼乐皆物也。而又岂可屏绝而一无所容乎?心无非物也，物无非心也。备万物
7、于一己而已矣。(尚书引义卷一， 尧典一)不能否定物的存在，因为人类本身就是一物，物包括人类，人类自我就是物，若否定物的存在，那就等于戕害自己。反之，物就是人类，若否定人的存在，那就等于毁掉物自身。无论是物，还是人，都是实有的，不能加以否定。这是从心物合一角度进一步论述实有的实在性。他列举天地、阴阳、刚柔、飞潜动植，得失善恶，父子兄弟、嘉言懿行、仁义礼乐等，凡此皆莫非物，而不可简单地否定。所谓“心无非物也，物无非心也”， “备万物于一己”，不是从认知意义上提出问题的，而是从本体角度立论的，也就是说心物合一，都是客观存在，两者皆实有。在他看来，实有是具4体的，天地万物相依而存在的事实证明这一点：夫
8、可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也。奚以明其然也?既已为人矣，非蚁之仰行，则依地住；非螾之穴壤，则依空住；非蜀山之雪蛆不求暖，则依火住；非火山之鼠不求润，则依水住；以至依粟已饥，依酱已渴。其不然而已于饥渴者，则非人矣。栗依土长，酱依水成。依种而生，依器而挹。以荑种栗栗不生，以碗取水水不挹。相待而有，无待而无。若夫以粟种粟，以器挹水，枫无柳枝，栗无枣实，成功之退，以生将来，取用不爽，物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺。而曰此妄也，然则彼之所谓真空者，将有一成不易之型，何不取两间灵、蠢、姣、丑之生，如一印之文，均无差别也哉?是故阴阳奠位，一阳内动，情不容吝，机不容止，破磈启蒙，灿然
9、皆有。静者治地，动者起功。治地者有而富有，起功者有而日新。殊形别质，利用安身，其不得以有为不可依者而谓之妄，其亦明矣。故动而生者，一岁之生，一日之生，一念之生，放于无穷，范围不过，非得有参差傀异，或作或辍之情形也。其不得以生为不可常而谓之妄，抑又明矣。夫然，其常而可依者，皆其生而有；其生而有者，非妄而必真。(周易外传卷二， 无妄)物皆有待，相依而存在，不同种类的动物各自在特定的环境中生存，它们与其存在的环境有一种适应的关系。人依食物和饮料而生存，粮食依土地而生，饮料依水而成，这样与自然界事物建立了极为广泛的因果联系。佛教把“真空”当成事物本性，看不到个体事物间的差异及相互依存的关系，其结果以生
10、为妄，以有为妄，否定人类现实生活。阴阳二气为天地本体，阳气主动，阴气主静，阴主形，阳气动于地中，万物灿然而有。依阴气调治形体则有而富有，依阳气发挥功能则有而日新。万有形质各异，相互依存，不可谓为虚妄。 “其生而有者，非妄而必真。 ”有为可依，生是至常，虚无之说，不足为信。5他虽然强调自然界的实有性，但也不否认无，因为实有包括无的内容， “天下之妙，莫妙于无。无之妙，莫妙于有有于无中；用无而妙其动。 ”(庄子通缮性)无以有为前提，说某物为无，本身就意味着该物之有。如“言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也，非言兔也。 ”言无即有有在其中， “有有于无中”， “而非无有于无之中。”(读通鉴论
11、卷三， 汉武帝)“今使言者立一无于前，博求之上下四维古今存亡而不可得，穷矣。 ”(思问录内篇)无与有相对而存在，从某种意义上说，无为有提供了一种特定的存在环境，没有纯粹的无，无只有相对意义。王夫之认为，天地实有，万物非妄而真，佛老则主张虚无之说，他予以批驳：老氏以天地如橐籥，动而生风，是虚能于无生有，变幻无穷；而气不鼓动则无，是有限矣。然则孰鼓其橐落，而令生气乎?有无混一者，可见谓之有，不可见遂谓之无，其实动静有时而阴阳常在，有无无异也。盖天下恶有所谓无者哉!于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无；寻求而不得，怠情而不求，则曰无而已矣。甚矣，言无之陋也!(张子正蒙注卷一， 太和篇)“橐籥”
12、为冶炼鼓风用的器具，老子把天地当成冶炼鼓风用的器具，运动生风是由无生有，不运动则是无，那么谁是鼓动者?显然是无。把能看见的说成有，看不见的当成无。事物的动静是有时的，而存在于其中的阴阳二气是无时的。从阴阳二气的意义上说，有与无没有什么区别，不过是事物不同表现形式罢了。在他看来，自然界没有绝对的无，天地之间不存在纯粹的虚无，事物存在或表现的形式各异，但都为实有。如果说有无，那不过是气未相聚，形体未生成。他批判虚实与静动割裂的两种片面性：“流俗滞于物以为实，逐于动而不反，异端虚则丧实，静则废动，皆违性而失其神也。 ”(张子正蒙注卷九， 可状篇)对于事物的理解，世俗滞于实、动，佛老局限于虚、静，皆割
13、裂实虚、动静，违其本质6及变化。他说：“异端则挥斥万物，灭裂造化，偶有一隙之净光，侈为函盖乾坤之妙悟。 ”(周易内传卷五上， 系辞上传第一章)即用主观意识去范围天地造化的客观法则，是极端错误的。他反对以感知来断定有无，说：视之而见，听之而闻，则谓之有；目穷于视，耳穷于听，则谓之无；功效可居，则谓之实；顽然寂静，则谓之虚。故老氏以两间为橐籥，释氏以法界为梦幻，知有之有而不知无之有，知虚之虚而不知虚之实。人物各成其蕞然之形，性藏不著而感以其畛，故见物为外，见己为内，色引其目而目蔽于色，声引其耳而耳蔽于声，因以所见闻者为有，不可见闻者为无，不能如天地之阴阳浑合，包万物之屈伸而无所蔽也。(张子正蒙注卷
14、九， 可状篇)以感觉器官，包括视听等是否闻见，作为区别有无的标准。把能看见能听到的视为有，看不见听不到的当成无，老子“以两间为橐篙”，佛教“以法界为梦幻”，虽说法不一，但都是只知有为有，虚为虚，而不知无为有，虚为实，把有无、虚实绝对割裂开来。又说“明有所以为明，幽有所以为幽；其在幽者，耳目见闻之力穷，而非理气之本无也。老庄之徒，于所不能见闻而决言之曰无，陋甚矣。 ”(张子正蒙注卷七，大易篇)明与幽都有其存在的根据，幽者不宜见，不过是人的感觉不能达到，并不是无有。老庄以感觉未能闻见而称为无，有悖于常理。他进一步指出：离明，在天为日，在人为目，光之所丽，乃著其形。有形则人得而见之，明也。无形则人不
15、得而见之，幽也。无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实；人以见不见而言之，是以滞尔。7明则谓有，幽则谓无，众人之陋尔；圣人不然。尽心思以穷神知化，则方其可见而知其必有所归在，则明之中具幽之理；方其不可见而知其必且相感以聚，则幽之中具明之理。此圣人所以知幽明之故而不言有无也。言有无者，徇目而已。(张子正蒙注卷一， 太和篇)离明为离卦之旨，外界事物有物可见为有，无形可见则为无。以聚为有，以散为无，这既不懂聚的暂时性，也不了解散并非是虚无。他意识到人的认知
16、能力受到感官的限制，这是产生无的主要原因。人们认知事物往往以感觉为标准，然而感觉本身是有局限性的，如眼睛视觉只限于颜色，耳朵听觉只限寸；声音。以感官的局限性来判定事物的有无，亦即以见与未见为标准来区别有无，把看不见听不到的事物当成无，是肤浅、错误的。天地自然的本质为实有，非妄而真，此与佛老虚无之旨，迥然不同，陆王窃佛老虚无之旨以为说者，亦可以不攻自破。王夫之深感明末王学末流空虚之病，而欲救之以实有，此与张载关于“知太虚即气则无无，诸子浅妄，有有无之分”(正蒙太和)的思想，不谋而合。二、阴阳二气与实有王夫之不局限于从有无角度谈实有，这样有些抽象。他结合易中的阴阳二气范畴来分析实有，使实有趋于具体化。在他看来，阴阳是实有，他说：诚者，天之道也，阴阳有实之谓诚。若使但依种性而成，则区别而各相肖；唯聚而成，散而毁，既毁而复聚，一唯阴阳之变合，故物无定情，无定状，相似而必有异。足知阴阳行乎万物之中，乘时
