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1、1超越性亏空：郁达夫出世心态的文化审 理 郁達夫具有出世心態，已是學術界的共識。但追尋其出世心態的文化根源，還顯得相當薄弱。而此一問題並非不重要，它關涉到中國現代文化的價值構成、個人的價值生活與靈魂安頓，也關涉到中國文化現代性的價值根基問題。 一 郁達夫的出世心態，主要是以文本的象徵性符碼表現出來的，大致呈現為三種 形態。 1、歸隱意緒。學者宗聚軒指出，早在日本留學時期，郁達夫就產生了遁世歸隱的念頭1（參文獻 1，下同）。在名古屋讀書期間，郁達夫就已看破世界，萌生棄 世之想，以為滄海桑田， 百物皆虛，唯有荒野寒林，猶堪友吾（2，第九卷，頁 313）。因此， 覺為人無趣味之可言，每有棄此紅塵，逃
2、歸山谷，作一野人想（2， 第九卷，頁 316）。甚至還想學魯濱遜獨居荒島， 不與世人往來2（第九卷，頁 312313）。在同時期的詩歌裏，郁達夫反覆吟唱：飄零湖海元龍志，只合青門學 種田（3，頁 31）， 亦知金屋謀非易，擬向漁樵托此生3（頁 62）。歸國後，郁達 夫為了生存和精神的棲居，北上南下，常年漂泊，歸隱之心，漸趨強烈，返歸故里去作隱士成為其揮之不去的夢魘：我怎麼也要設法回浙江去實行我的鄉居的宿願。 4（頁 80）廣州事情發生後，郁達夫心情惡劣，入世進一步受阻後的內心傷痕，把他的棄世之心練得堅實了2（頁 119）。與王映霞結婚後，隱居生活是其理 想的生活形態；出世歸隱，與世無爭，安閑自
3、適是其向往的人生境界。他在贈給王 映霞的詩中寫道：朝來風色暗高樓，偕隱名山誓白頭，好事只愁天妒我，為君先買 五湖舟2（第 9 卷，92）；一帶溪山曲又彎，秦亭回望更清閑，沿途都是靈官殿， 合共君來隱此間2（第 9 卷，頁 201）。正如著名學者夏自清指出的那樣，與王映 霞結婚以後的郁達夫，隱居生活佔著主要地位5（下卷，頁 555）。30 年代初期， 他舉家遷居杭州，修築風雨茅廬似是此段生活的象徵。此後的一度時間，他或者 遊山玩水， 屐痕處處，或者醉心於閑書， 既象是一個飄逸的隱者，又象是一個 懶散的名士。 6（頁 188）直到抗戰爆發，郁達夫這一帶有隱居意味的生活才得以 改觀。 細察郁達夫的歸
4、隱意緒，竹林七賢、陶淵明、嚴子陵和范蠡等是他仰慕和效法 的隱士。他為沒能生逢魏晉，不能傾聽阮籍的哭聲， 沒有資格加入竹林七賢4 （頁 105）而深為遺憾。他也常以五柳先生自況：紛紛人世，我愛陶潛天下士；舊夢如煙，潦倒西湖一釣船。 3（頁 279）但最為他傾慕的還是同處吳越文化中的隱士嚴子陵和范蠡。嚴子陵名嚴光，東漢高士，相傳年輕時與劉秀同窗共讀，後協助劉秀中興東漢。劉秀即位，聘他為官，他婉言謝絕，獨自來到富春江畔，築廬而居，垂2釣耕種，過起隱居生活。嚴子陵功成身退、淡泊功名、歸隱出世的人態度和生活方 式，令郁達夫欽佩有加，大有追隨其遺風之志：我欲乘風歸去也，嚴灘重理釣魚竿。3（頁 32）曾與嚴
5、光留密約，魚多應共醉花陰。 3（頁 178）有趣的是，還在留日期間，郁達夫就以春江釣徒為筆名發表舊體詩，30 年代初期，又親去嚴子陵釣 台憑吊，寫下了那篇著名的散文釣台的春晝，以了卻二十年來心裏的掛欠。范蠡乃春秋末期越國大夫，輔助越王勾踐滅吳復國後，也棄官遠走，改名易姓，泛舟五湖，隱居山水。對此，郁達夫也傾慕不已：何當放棹江湖去，蘆荻花間結淨庵。3（頁 129） 2、逃禪意向。青年學者哈迎飛說：縱觀郁達夫的一生，其逃禪意向不僅由來已久，而且經久不衰7（頁 191），是為的論。郁達夫自謂蔭生，實為隱僧也。他的近禪、逃禪與祖母的念經吃素和他留日期間系統閱讀佛家經典分不開。早在1916 年，他就頗願
6、犧牲一生，為宗教立一線功。他以普渡眾生為中心，有暇輒 埋首經卷，連暑期也不回家，意欲參禪，以便將來齋戒懺悔，披袈裟，讀佛經，醫貧人耳。 2（第 9 卷，頁 315316）品味他寫下的那些圓潤通脫、才氣逼人的舊體詩，更能感受其逃禪意向的濃烈與執著：拈花欲把禪心定，敢再輕狂學少年3 （頁 33）；明朝欲待遊仙去，自草蕉書約老僧3（頁 34）；明朝欲向空山遁，為恐 東皇笑我痴3（頁 72）。當然，他也覺悟到逃禪易與棄世難的矛盾：地來上 谷逃禪易，人近中年棄世難。 3（頁 106）因而逃禪對於他始終是一種意向。只 是到了 30 年代中期，他與林語堂等人，應東南五省交通周覽會之請，遍遊浙西、 皖東名勝，
7、縱情山水時，才聊以寄嘯傲於虛空4（頁 186），拜謁禪寺，叩問法師，委實體會了一番參禪拜佛的滋味。他在鐘鼓梵唱中，不時產生一種畏怖、寂滅、皈依、出世的感覺4（頁 446），有時儼然遁入幻境：飄飄然遺世而獨立，羽化而登仙，竟至絕塵超世、縹渺凌雲4（頁 567）的地步。真正逃禪成功的，是郁達夫 30 年代小說中的人物瓢兒和尚，他原在軍隊，官至旅長，大約因為情殤，看破紅塵，來到荒山古寺，出家靜修。弗洛伊德說，文學是作家的白日夢；薩特說，文學是作家現實境遇的象徵性解決；郁達夫沿用法朗士的話說，文學都是作家的自敘傳。如果這些說法成立的話，那麼，說瓢兒和尚的逃禪事件就是郁達夫自己逃禪意向的象徵性寫照，也不
8、是不可以。 3、自然意趣。郁達夫終生眷戀自然，是一個不爭的事實。他把這歸結於與生俱 來的天性。但是，郁達夫眼中的自然，不是普通意義上的自然，而是與喧囂的塵 世對立，可以安頓人的靈魂的所在。在他看來，自然可以使人性發現，使名利心 減淡，使人格淨化8（頁 685）。因此，郁達夫的自然意趣，其實就是出世心態的3一種表徵。他把這表述為：因為對現實感到了不滿，才想逃回到大自然的懷中。 8（頁 465）這一點，在他的小說敘事中表現得相當充分。其小說中的自然往往是主人公的慈母、情人、摯友，是滌蕩塵世煩惱，解除心靈痛苦的精神避難所，是其主 人公夢繞魂牽，不斷歸趨的地方。 沉淪裏的他，是大自然的寵兒，成天陶醉
9、於山腰水畔，一刻也離不開天然野趣，以此逃避世上那些輕薄男女。 唇樓中的陳 逸群，一投入大自然無私的懷抱，其為愛欲情愁攪亂的心靈， 自然而然地化入了 本來無物的菩提妙境。 東梓關裏的文樸，面對藍天碧水、青山紅樹、暖日和風， 頓覺自己猶如一只在山野裏飛遊慣了的鳥，又從狹窄的籠裏飛出，飛回到大自然 的懷抱裏了，一種類似陶淵明久在樊籠中，復得返自然一般的欣喜與慶幸，從文本中湧溢而出。類似的例子還有不少，它們都以轉喻的方式，在在顯示了郁達夫內心的自然意趣。 二 歸隱意緒、逃禪意向、自然意趣是郁達夫出世心態的事實性表現，但同時， 它又是一種文化表達，是隱藏其後的多種文化，在郁達夫個人靈魂安頓上綜合作 用後
10、的現象學呈現。 那麼，這隱藏其後的文化都由哪些構成？它們又是如何協調一致，共同作用於郁達夫的文化心態，而導致他產生如此的出世之想的呢？ 首先來看第一個問題。歸隱意緒、自然意趣，反映的是儒、道文化的基本精神。更為確切地說，郁達夫的歸隱意緒和自然意趣，是儒、道文化自發導引的結果。我曾在另一處證成：郁達夫一開始就被納入了傳統士大夫的培養軌道，以儒家文 化為主流的本土文化最先契入其文化心理結構9。儒家文化本質上是一種道德形 而上學，是典型的倫理型文化：它既是政治倫理，又是生活倫理；既關心王道歷史，又關注君子人格。由於其思辨方式的中庸之道，生成其思想體系的內部裂痕，為個體的價值生活，提供了多方面的甚至是
11、彼此對立的正當性根據。積極入世，修身齊家治國平天下， 知其不可而為之是具有優先正當性的。但以道事君，不可則止 10（下卷，頁 2500）， 邦無道卷而懷之10（下卷，頁 2517），也是具有正當性的。 而且，原儒還為個體提供了在有道與無道、 窮與達之時，在見與隱、 獨善與兼善之間自由選擇的義理依據，即所謂天下有道則見，無道則隱10 （下卷，頁 2487）， 窮則獨善其身，達則兼善天下10（下卷，頁 2765）。 道見當然是好事，但道隱也並非不合法，有時可能更有價值，因為隱居以求其真志10（下卷，頁 2522）。這樣，儒家就為個體建構起一套狡黠、自私的生存哲學和價值倫理：以自我為中心來判斷個人的
12、窮達、天下的有道無道，然後來決定見與隱，入世 與出世。 如果說，儒家言說的主體是達成積極入世的合法性，出世不過是其入世受阻後設計的一條解脫之路的話，那麼道家則繼續推進後者，為出世提供了似乎堅不可4摧的合法性依據。這或許是儒道互補的最大秘密。換言之，如果說，儒家為個體更多的是提供一套入世、治世之術的話，那麼，道家則為個體提供了一套出世、解脫，即人的安心置身之道。這樣，人生就有了看似截然不同，實則相互補充的兩條價值實現之路。由於，道家更切近個體心性和靈魂安泊問題，也就更加切近個體的生活現實和生存狀態，從而對中國人的生命態度影響至大。因此，魯迅不止在一處說過：中國根柢全在道教以此讀史，有多種問題可以
13、迎刃而解。 11（第 11 卷，頁 353）人們往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。 懂此理者懂 得中國大半。 11（第 3 卷，頁 532） 儒道互補提供的此種價值依據，使首先被傳統文化塑造成形的郁達夫，有可能在不同的人生境況下，將入世與出世作為實現自己人生價值的不同方式；有可能為他在入世受阻時轉而產生出世之想找到正當性的文化心理依據。事實正是這樣，綜觀郁達夫的一生，入世是其生命的主流。際遇辛亥革命，他為自己呆立大風圈 外，空滴啞淚，未能沖鋒陷陣、為眾舍身而痛悔不已4（頁 649）。他的出國求學， 看似偶然，但據其自述：即使無此偶然， 他也得自己上道，到外邊來尋找出路4 （頁
14、 650），多少帶有魯迅式的走異路、逃異地， 別求新聲於異邦的志向與宏願。在 日本留學期間，他還於 1919 年 9 月回國參加外交官與高等文官考試，試圖通過學而優則仕的途徑施展入世抱負。後來又聯合朋輩，締造文學社團，高張啟蒙理性，提倡階級鬥爭學說，還南下廣州，意欲投身革命，直到最後在民族戰爭中為國捐軀， 舍身成仁。但這一切並不能消除其在入世受阻時萌生上述的出世心態。當然， 只要做不成真正的隱士、名士，出世就只能是一種心理體驗結構，即表現為一種 意緒、 意向、 意趣，即使隱，也是心隱而已。那麼，如何隱？這就涉及到 郁達夫的自然意趣與逃禪意向了。 道家更多地談到隱的方式。原道的無欲、無為、無仁的
15、逍遙遊是隱；齊萬物、齊 是非、齊物我，破除思想、情感之執，消弭物我之痕是隱；離形去知，心齋坐忘是隱。 嵇康的越名任心，修性保神、泊然無感是隱；恬然鼓腹、從欲為歡也是隱。陶潛的采菊東篱下，悠然見南山是隱。但無論如何個隱法，都要保真悟道，而道法自然。隱的最終落腳點在復歸自然上。這裏的自然意指甚麼？劉小楓說：歸隱的生命感覺有兩個返回的對象：一是自然宇宙（山丘、園田、虛室），一是人的性本。 這兩個生命感覺對象系統統稱為自然。 所謂返回自然，關鍵是返回性本，只有當內在自然的性本確立之後，外在自然的意義才會顯現出來12（頁 176177）。郁達夫的自然意趣，可以說很得道家自然的真義。他認為文人的遊歷山水、吟賞5煙霞，不是簡單的親合自然，而是要體悟自然之道：欣賞自然，欣賞山水，就是人 與萬物調和，人與宇宙合一8（頁 682），是人的生命本然和自然宇宙的雙重回返， 最終要進入大自然就是我，我就是大自然，物我相化，四大皆空的境界8（頁153）。當然，郁達夫的自然意趣，還含有西方啟蒙時代回歸自然的文化因子，但我在另一個地方已經指出，它更多地塗上了一層中國式的隱逸色彩13。 其實，郁
