《立宪历史中的理性 》由会员分享，可在线阅读，更多相关《立宪历史中的理性 （13页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、1立宪历史中的理性 旧制度有大量法律和政治习惯在一七八九年突然消失,在几年以后重又出现,恰如某些河流沉默地下,又在不远的地方重新冒头,使人们在新的河岸看到同一条河流。-托克维尔：旧制度与大革命 序言 自由主义的最终的自我认识就是生命哲学。自由主义已经遗忘了文化的根基，也就是与虚无、混沌相处的人性。因此，各种争论纷纭，而如果回到它的生命根基，各种流派的来龙去脉将变得相当清晰。 二十世纪的立宪为什么不尽人意？是因为“罗马在一日建成“的急切心理作祟，还是来自西方的宪政不能适宜中国土壤？抑或其他？本文试图勾勒近代以来宪政的生长情形，以求澄清一些问题。 权利的复活？ 轴心期文化的主要结果，就是普遍主义人
2、性观念的产生，这种意识使个人得以将认同他人的视野超越其人身紧密联系的标志、识别和依附，而能够最大地把整个人类想象为同属于一个普遍共同体。从这种意识派生了并不按照个体所出生的种族、社会阶级或其所信奉的原始宗教，而是根据某种作为一个人在其生活中所能发展和体现的道德特征来解释和认同，也就是说，用于鉴别人成为人的标准是道德。人是有德行的动物，道德使之有别于其他动物和自然界。 2必须指出，这种道德特征是建立在身体驯服和禁欲的基础上，道德的形成是一个自我肉体控制的技术。面对着混沌和虚无的焦虑，人类开始制造可以使他们“安宁和谐的居所“，从自己感情或激情之中，经过强化，形成一种确定性和稳固的秩序。这种驯服和禁
3、欲造就了内在的确定性和不确定性。确定性就是道德，亦即道德理性，不确定性是人类无法控制的，不可言说的神秘，也是混沌和虚无。 L.拉格伦在俄荻浦斯生母之罪：一个人类学研究中说，人试图控制神秘的自然过程，这些过程是在人自身身体之内表现出来，人不能让躯体凌驾于自己之上。对身体欲望和激情的成功驯服，难免让人类感觉到像上帝般的魔力，道德理性控制了身体，也被认为控制了社会和宇宙，形成了意志的幻象-“宇宙和谐“。个人、社会、宇宙能够和谐的受到道德理性的支配，形成一个共同体。这一点，东西之间并无二致。 梁冶平先生在习惯法、社会与国家（读书1996 年 9 期）中说：天之道中的公正与公平，不仅是道义的，还具有原理
4、性、普遍性和自然性，这就使它不但超越民间和团体，而且可以超越国家而与天下相联系，成为一个普遍的秩序原理。这正是我们在“家-国-天下“这一连续体上所见到的那种统一性， 老子、 大学、 中庸、以及宋儒周、程、朱等的学说中可以显现那种统一性。这种普遍的秩序，在西方也有思想上的照应，希腊的斯多葛学派的人思想就是如此。芝诺以及追随者的斯多葛学派是泛自然主义者，所谓自然，按他们的理解，就是支配原则（RulingPrinciple），它遍及整个宇宙，并且被他们按泛神论的方式视之为神，这种支配性原则，在本质上具有一种理性的品格。斯多葛学派认为理性作为一种遍及宇宙的普世力量，乃是法律和正义的基础，因此，存在着一
5、种基于理性的普遍的自然法，它在整个宇宙中都是普遍有效的。 3然而，意志与理性之间的冲突始终是无法消除的，在克里西波斯和很多斯多葛学者那里，理性征服意志的神话受到嘲笑，他们显示了道德理性和意志的不相投契之处。但是，后来的基督教将道德理性置于超验的信仰根基之上，压制了这些不相投契之处，使之坚固如磐石。然而世俗化是基督教躲不过的劫难，它使磐石风化如沙土，不再坚固。于是，激情汹涌决堤而出。而此时，古典时代道德理性的规劝和说服方法已经如强镐之末，因此，斯宾诺莎等人认为为了使激情得以控制，应当由理性和想象一起联手，将理性内在化成为自明的、无条件的信仰和情感。在此，不再是古典时代的理性驯服激情，而是二者合一
6、。 孔丘的“克己“罗马人也有 temperanti（克己）理想，其潜在前提就是存在一个强大、桀骜不逊、骚动叛乱的“己“要克制，对于“己“这个野蛮的激情之兽，要用森严的壁垒加以困禁，以远离那些怂恿和放纵身体激情的教导。 西方基督教的世俗化似乎将近比中国晚了一千年。弗里德里希.沃特金斯在西方政治传统-自由主义发展研究中认为在中国上古史，就可以找到成功的世俗化例子。在基督教之前的几个世纪，此时约是西周，中国文明与古希腊同样经历了早期宗教巫术的信仰危机，原始宗教巫术的信仰的衰微，导致道德急速衰败。后来，孔丘致力于用道德理性重新阐发古老社会传下来的礼仪，是为孔丘的“复礼“。孔丘的“复礼“，成功地将人文价
7、值获得工具理性的支持，转化为可见的制度（近代西方应付世俗化危机，在于形式理性或工具理性，像韦伯说的西方近代社会一样？）。孔丘儒家的礼仪学说，基本奠定了中国传统社会的政治基础。 墨子刻也说儒学有着内在冲突。中国传统社会也存在道德理性和意志的不相契合之处。及于明清之际，意志已经不再忍受道德理性的束缚，蓬勃而出。与西方一样，4经历了早期现代化的专制（魏斐德命名清朝为轴心期突破），在谭嗣同身上，礼仪作为儒家人文价值的制度，已经丧失了价值。更何况其后的新文化运动挟泰山压顶之势彻底击溃。 康有为认为，每一个人都具有一种天赋的的先天道德修养能力，因而能够服务于“天“并完成它的使命，基于这一观念，康有为模仿孟
8、子而把每一个人成为“天民“(康有为孟子微)。康有为把这一观念与董仲舒的每一个人都生于“天“的阴阳联系起来，坚持认为“天子“不应该只是帝王的特权，而应是每一个人的权利(康有为春秋董氏学)。这样，他在儒家成圣论的自我实现之中找到了一种类似西方“独立自主的人“的自由主义思想。康有为在其孟子评注中指出，“人皆生而平等，故不曰国民而曰天民，人人既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等（康有为孟子微）。 康有为这种思想接近于马丁.路德的因信称义，重新恢复了个人的政治地位，因此，道德自由或积极自由复活了。这是中国权利意识的枢纽所在，没有这种传造性转化，不可能将西方的权利嫁接进来。严复正是凭借积极自由进行缔造新
9、天地。章太炎认为每一个人的自己乃至人类社会还原之最小的生命单位，如同他那篇有名的菌说所讲的“菌“，而“菌“的生命在于各个有其“妄“，翻译成现代术语就是“欲望“，也即个人情感思想欲望冲动之类，有欲念的个人，正是新文化运动极力发挥并立为新文明的基石。 权利一词，是西方近代才出现的，它是一系列个体的主观诉求，启始于人类意志和激情。后来认为的权利起源自古典时代的超验永恒秩序-自然法是浮惑之解。新文化运动为权利概念的“舶来“开道。 5不乏有人认为西方古典时代也有权利。如果如此，岂非中国古代也有？如果从轴心期道德理性驯服激情也无法消除激情来看，那么作为个体的主观诉求是存在的，也可能是制度上的。因此，我只能
10、带有疑惑地认为近代中国权利概念的舶来是原来“权利“观念的复活。 我曾经有个这样的疑惑：到底近代中国的权利观念是凭空产生？还是从西方接引进来的？还是因为西方的“挑战“，而传统文化肌体内“回应“产生的？为了解决这个问题，权利是一束起始于人的意志或生命冲动的主观诉求，还是拜自然法所赐，这个答案非常关键。如果是前者，人的意志或生命冲动即使遭遇传统“礼仪“秩序的压制，没有完全消失，因为西方民族国家的威胁而产生“保种图强“的情绪迫使人的意志或生命冲动恢复起来，可以建构权利体系。如果是后者，传统文化的肌体内有无产生权利的规则？天道与西方的自然法是否相同？这些问题接踵而来，把人推到云山雾海之中。 权利并不源自
11、自然法，而是身体欲望，这种观念会使权利概念来自西方，没有传统文化的根源的看法烟消云散。而且认为西方权利概念有着超验性，而中国没有的障碍也会消失。 人民主权的奠基 有了权利的观念，就有了现代社会的基石。当个体的生存意义不再由自然法赐予，而由本身生命给予，就可能是自足、独立、自由的主体。人民主权和民主观念得以产生。 每一个人都应是自由、独立的主体，所谓的社会是通过语言的交流而形成的，在观6念上存在的虚拟的，实际上是存在于个人内在的，人们共通的意识。每一个自由、独立的主体在“社会“中的生存，必需面对不属于每一个人个人单独所有，而是与任何人都有利害关系的政治事务的处理问题。政治属于每一个个体共有，因此
12、，每一个个体都有权利按照其自由意志发言，而且由于政治属于每一个个体共有，没有任何人可以代替其他人的自由意志行使发言的权利。如果现实生活中的技术条件可能，而且所有人都能达成一致意见，则天下太平。但实际上现实生活中的技术条件不可能使每个个体都能参与发言，因此，只能有少数人代表多数人进行决策。不可能所有人都能达成一致意见，因此，不得不实行少数服从多数的原则。 戊戍变法，旨在上天与“天子“之间插入一部宪法，而将皇帝置于天命和民意之下。由于一部宪法是具体的，明确的，不能规避的，人民的意见将取代上帝的意志。也就是说，从超验走向了世俗化。 康有为对于宪法的需求，是奇妙的引证春秋，而用儒家语言来表达。由于天意
13、即民意植根于尚书、 诗经和孟子学说，因此，这个宪法是在儒家政治思想范围之内的变迁，政治的基础由君权神授变成人民主权。人民代表国家和社会，皇帝成为人民利益至上的代表。传统社会的君主制，也是“民享“的，因为经过儒家民本主义和董仲舒的论证，民众同意或默认的，还是积极支持的。这一点，辜鸿铭看的最清楚，他在中国人的精神中说，是中国人本身需要皇帝。尽管公众的认可和支持是通过神授模式来裹胁民众的意志，但是，这种模式与极权主义民主、君主立宪制一样，都是诉诸于操纵民众的无意识，因此，本质上没有多大区别。所以君主制转变成君主立宪制没有多大的障碍。 人民主权观念要求重新审视从西周以来已经破烂不堪的政治结构，加以变革
14、，形7成新的政治结构。在梁启超看来，他的政治哲学的终极目标是要建立一个具有崭新的特征的政治社会。他把这种新的政治社会观念叫做“群“，即“群集“或“集合“的意思，它代表着与旧的传统不同的新的民族国家结构。 追求富强的动力并非因为贫弱，而是因为贫弱可能导致其他民族国家的欺凌和奴役。这种危机感在驱赶着人们。而对于严复、梁启超来说，光有个体独立、自由的学说不足扶立个体成为独立、自由的个体。面对这种危机感，他们必须诉诸于行动。在行动层面，必须依赖于每一个个体联合起来，抱成一团。因此，在他们看来，个体自由不得不首先依赖于民族国家的自由，只有这样，才有可能消除来自外部的欺凌和奴役。然而，民族国家的整体变化必
15、须依赖于每一个人的变化。这种变化，如张灏在危机中的知识分子-寻求秩序和意义指出，他们还是认为道德修养上的提升。个人走向自由、独立，也即是道德修养上的提升，如果用道德自由一词，确实可以描述它。 严复、梁启超他们有着两种关怀，一是对民族国家生存的关怀，另一是对个人生命的关怀。前者是后者的变种，是后者的工具性价值。对民族国家生存的关怀终极意义上还是落实于个人。民族国家仅是人民主权的载体。 民族国家必须是建立在“自然法“和“理性“的基础之上，因此必须履行自然法的原则，注定被要求成“法治之国“。民族国家与宪政之间具有不可解脱的关系。1912年的临时约法就是民族国家的象征。1920 年以后的军阀和政客，不
16、管如何把持权力，都受人民主权观念约束，他们曾多方尝试使临时约法发生真正的效用。 在 1919 年以后，对民族国家生存的关怀的思想将原来的中国贫弱归咎于本身的8观点，转变为归咎于其他民族国家的欺凌和奴役。反对其他民族国家这种因素的注入给予中国一个明确的主权观念，它与追求富强的目标一起成为政治合法性的来源。 知识分子-民众关系 对于清末的宪政主义者，本身完成对宪政的信念内化后，他的生命意志之中，形成了确信、自明。其后，他们要做的事情，是要推己及人。因为他认为自己的生活模式是最好的，最体现人性的尊严的，所以他们要超越自己，在他人身上扩张自己的信念，要将自己认为最好的东西赋予他人。 亚里士多德教导说，宪政不仅包括宪法和政治结构，而且还应该包括公民的价值和德性的培养。宪政还有一个公民教育之维，就是通过启蒙或教育将权利观念和自由制度内化成每一个公民的情感，铭刻在其内心，形成自明性的，无条件的价值理性。 宪政的核心是限制权力，如果个体还没用从臣民的身份和心理角色中转变为公民，这个核心的确立是最为
