客体化行为与非客体化行为

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1、客体化行为与非客体化行为的奠基关系问题从唯识学和现象学的角度看“识”与“智”的关系 倪梁康中山大学哲学系 一、引论：现象学的内部分歧 国际现象学界的大多数学者都会认为，在现象学内部，例如在胡塞尔与海德格尔 的哲学观念之间，存在着一个十分重要的分歧。这个分歧可以理解为两个时代的哲学 观念之间的分歧， 或者说是两个哲学时代的分歧： 理论哲学的时代与实践哲学的时代。 在胡塞尔和海德格尔那里， 这个分歧是通过对意向性的不同理解与解释而显露出 来的。 胡塞尔意识现象学的基本立场，与康德对人类精神的三个向度知、情、意的划分 与奠基顺序是一致的，也与笛卡尔首先在认知活动中发现最终确然性的做法相应合。 在胡塞

2、尔这里， 这种理论哲学的态度是通过对客体化行为与非客体化行为的分析以及 对它们之间奠基关系的确定而得到了具体入微的表达。任何一种非客体化的行为（如 情感、意愿），都必须以客体化的行为（如表象、判断）为基础。“意识总是关于某 物的意识”，这意味着，所有意识行为都是有对象的。它们可以分为两类：一类意识 行为能够构造出自己的对象， 因此它们是客体化行为， 即能够构造自己的对象的行为； 另一类意识行为需要以客体化行为所构造出的对象为自己的对象， 而这种借助其他意 识才能使自身得以成立的意识便是非客体化行为，即本身不能构造出对象的行为。 这个观点并没有为海德格尔所接受，因为它显然与其基础存在论的立场相背

3、。还 在早期的现象学讲座中，海德格尔便认为最为根本和基础的并不是客体化的意识行 为，而是此在的超越性。此在的基本结构是非对象性的基本情绪：“烦”(Sorge)，它 应当比胡塞尔所确认的客体化意识体验的意向结构要更为原本， 或用海德格尔的话来 说，更为“本真”。这个观点在他的同时代现象学家马克斯舍勒那里也得到张扬。 他们代表了现象学内部的另一种发展趋向。这样，胡塞尔与海德格尔在客体化行为与非客体化行为的对立便明显地表现为： 前者把客体化的行为视为首要，并以此来确定理论哲学的第一哲学地位；后者则把非 客体化的行为视为首要，并以此来确定实践哲学的第一哲学地位。至少我们可以说， 康德的知、情、意的奠基

4、顺序，在胡塞尔这里还能得到维续，但在海德格尔等人那里 便已经遭到了颠覆。 二、两种唯识观：“心王心所说”与“三能变说” 回顾思想史可以发现，与这两个方向观点相似的主张在佛教唯识学中也可以找 基金项目：教育部 2006 年特聘教授奖励计划。 关于胡塞尔与海德格尔以及舍勒在意向性问题上之差异的较为详细讨论，可以参见笔者的笔谈文章“现象学背景中的意向性问题”，载于：学术月刊，2006 年第 6 期，第 4750 页。 1到。虽然在现象学与唯识学之间有术语上的差异，也有最终意旨的相背，但这两个学 派通过不同术语、带有不同目的而所进行的探索以及表达的思考，在很大程度上却是 一致的。 我们一方面可以发现，

5、唯识学对客体化行为与非客体化行为之间奠基关系的认 定，是与胡塞尔的主张相一致的。现象学中的客体化行为与非客体化行为，相当于唯 识学中的“心王”(citta)与“心所”(caitta)。前者是指由八识所构成的心主体，它具 有见分、相分、自证分、证自证分的“四分”结构。后者是指诸多依从心的主体而产 生的作用或心理活动，共分为六类五十一种。 从“心王”、“心所”的概念意义上就可以看出，唯识学认为，情感、意愿的意 识活动是依据表象、思维的意识活动的。这里存在着一个逻辑上的而非时间上的先后 关系。 胡塞尔的现象学强调，所有不能构造客体的行为（如情感，意愿，即非客体化的 行为）都以构造客体的行为（如表象、

6、判断等客体化行为）为基础。这里的奠基与被 奠基的关系，与唯识学中的八识心王和六位五十一心所的关系是一致的。只是在唯识 学中，它被反过来称作依附与被依附的关系。从这个角度来看，佛教唯识学的意识分 析结果完全可以为胡塞尔的主张提供支持。 但是，我们另一方面也会发现，在唯识学中还有“三能变”的学说。它将所有八 识归结为三种能变： 一、 异熟(vipaka)能变， 又称第一能变、 初能变， 二、 思量(manana) 能变，又称第二能变，即指第七末那识，以及三、了境能变，又称第三能变，全称了 别境能变，即指眼、耳、鼻、舌、身、意之前六识。 这三种能变，是指意识活动的生成与转化。所谓第一、第二与第三，是

7、指一个发 生转化的顺序，也是一个奠基的顺序。在胡塞尔的意义上，“奠基”是指：被奠基的 构成物若不回溯到奠基性的构成物上去就无法自身被给予： “一个行为的被奠基 意味着， 就其本质， 即就其种类而言， 被奠基的行为只有建立在奠基性种类的行为上， 它们才是可能的”(逻辑研究，II/2, A 650/B2 178)。在意识发生与转化的案例 中，第一发生是第二发生的基础，第二发生是第三发生的奠基，无论在时间和逻辑上 都是如此。就此而论，阿赖耶识是末那识的基础，末那识是前六识的基础。 倘若阿赖耶识是非客体化的行为，而末那识或前六识是客体化的行为，那么唯识 学的三能变说便完全可以为海德格尔的观点提供支持。

8、即是说，从意识的发生转化角 度来看，非客体化行为是客体化行为的基础。 因此，这里可以发现两种“奠基”的类型，或者用唯识学的术语来说，两种“依 附”的类型：一种是纵向的、发生的奠基或依附，另一种是横向的、结构的奠基或依 附。按照“心王心所”学说，或按照横向的、结构的奠基顺序，客体化行为是“心王”，非客体化行为是“心所”。而按照“三能变”的理论，非客体化行为是本识， 是初能变，客体化行为是末识，是第三能变。 看起来胡塞尔与海德格尔对客体化行为与非客体化行为之奠基问题的不同解释， 对此还可以参见笔者在胡塞尔现象学概念通释中关于胡塞尔“奠基”概念的说明：“一方面，现象学需要发掘和揭示先验发生的最终要素

9、和最终起源，需要从我们面前的经验世界回溯到 它的最初意义构造上去。这是与发生奠基（意向活动奠基）有关的问题Ms. C 16 VI, 1；另一 方面，现象学还要寻找和探讨所有先验有效性的最终起源，回问所有存在和真理的最初起源，亦 即解决有效性奠基（意向相关项奠基）的问题Hua VIII, 29 f.。” （胡塞尔现象学概念通释， 北京：三联书店，第 5657、175 页）这与我们在这里所说的“纵向奠基”和“横向奠基” 或“发生奠基”与“结构奠基”是一致的。 2同样出现在佛教唯识学理论的内部，例如出现在玄奘编译的成唯识论中。 对此只存在两种解释的可能性：要么佛教唯识学中的“心王心所论”与“三能 变

10、说”是两种在佛教理论内部自相矛盾的主张，这种理论矛盾在上千年的佛教思想传 统中始终没有被包括玄奘在内的诸多殚精竭虑的思想家意识到； 要么是现象学中胡塞 尔与海德格尔的观点并不能够被视为相互冲突的立场，而是更应被看作是相互补充 的，无论他们自己是否意识到这一点。 从所有迹象来看，第二种可能性才是实际的情况。当然，在此之前，我们首先还 要证明：唯识学的四分理论（或结构的唯识观）与胡塞尔的结构现象学的主张是基本 相同的，而与海德格尔的发生现象学的主张相一致的则是唯识学的三能变学说（或发 生的唯识观）。 三、四分说作为结构的唯识观 印顺在唯识学探源中将唯识学的观念归结为以下五种：1）由心所造，2）即

11、心所现，3）因心所生，4）映心所显，5）随心所变。实际上这五种唯识观念可以还原为两种：结构的唯识与发生的唯识。印顺所说的第 1、2 属于结构的唯识观，第 3、 4、5 属于发生的唯识观。这里所说的“结构的唯识观”与“发生的唯识观”，也相 当于佛教中的“心缘起说”和“心显现说的”问题领域，以及真谛所译的（也被疑为 由他所撰的）显识论和转识论二书的核心论题。这些概念对子与胡塞尔所说的“静态现象学”与“发生现象学”的概念对子，在总体上是相似的。 我们在这一节中首先讨论结构的唯识观。它涉及意识的意向结构，更准确地说， 意识的横意向结构。 华严经中所说“三界虚妄，但是一心作” （十地品第六地）， 解深密

12、经中所说“我说识所缘，唯识所现故”（卷三），都与意识的横意向结构 有关。用现代的术语来表达，它们相当于意识哲学中的主客体关系或意向活动与意向 相关项的关系。 唯识学中提到的外境、所缘、相分，与胡塞尔现象学中的意向相关项(noesis)是一 个意思。“由心所造”与“即心所现”的基本含义就在于，唯识学与现象学把一般人 所理解的超越的客体或客观的对象，看作是内在于意识的意识构成物。唯识学与现象 学都在描述：意识如何构造出内在于自己的对象，而后又将它视为外在的和超越的。 事实上，这也是所有超越论哲学的共同分析结果。 但与康德或笛卡尔的超越论分析不同， 唯识学与现象学都具体地确定了意识的基 本意向结构。

13、 唯识学中的四分理论，将心识的基本要素归纳为四：见分、相分、自证分、证自 证分。从历史上看，安慧主张“一分”即自证分，难陀提出见分和相分的“二分”， 陈那认为有见、相、自证的“三分”，而护法出于逻辑论证的需要又加入“第四分”， 即证自证分。以后护法的“四分说”观点为玄奘所接受，在汉传唯识学领域通行。胡塞尔在其 1900/1901 年发表的突破性著作逻辑研究之第五研究中开始的现 象学意向分析，是一种静态的意识结构分析。在 1906 年的现象学的观念中，他 将意识现象的结构分解为“显现活动”与“显现者”。在 1913 年的纯粹现象学与 印顺，唯识学探源，台北：正闻出版社，1970 年，第 2832

14、 页。 参见：大正新修大藏经，CBETA，No. 1618、No. 1587。 参见：大正新修大藏经，CBETA，No. 2016，宗镜录，以及No. 1585，成唯识论光绪二十二年春三月金陵刻经处，卷二，页十七。 3现象学哲学的观念第一卷中又提出“意向活动”(noesis)与“意向相关项”(noema) 的概念。这两对概念所对应的是唯识学中的“见分”和“相分”。而在写于 1905 1910 年的内时间意识现象学讲座中，胡塞尔也在“内意识”（“自身意识”） 的标题下指出了意识结构中的自证分因素： “每个行为都是关于某物的意识，但每个 行为也被意识到。每个体验都是被感觉到的，都是内在地被感知到的

15、（内意 识）”（Hua X，481）。在这里，胡塞尔把“意识行为（意识活动）”、“某物（意 识对象）”、“内意识（自身意识）”看作是意识的三个基本因素。因而他在意识要 素的确定方面上与陈那的见分、相分、自证分的三分说是一致的。 笔者在“唯识学与现象学中的自身意识与自我意识问题”一文中已经指出，由于护法和玄奘没有看到，自证分不是对象化的意识，本身并不再需要一个新 的支撑点，因此他们才会提出第四分“证自证分”，试图避免“无穷”之过。从这点 来看，第四分是出于逻辑需要而人为设定的一个多余成分。但我们在这里对此问题不 再深究，而是继续沿用传统的四分说法。 唯识学的四分理论不只是对八识“心王”有效，同样

16、也对五十一“心所”有效。 成唯识论卷二中说： “心、心所若细分别应有四分” （页十七），便是这个意思。 唯识学所说的“心所”，是指从属于客体化心识活动的非客体化心识活动。唯识 论将“心所”分为六类：遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定。“遍行”是指任何 客体化心识活动发生时都会伴随产生的非客体化心识活动，它由作意、触、受、想、 思五种心所构成； “别境”是指特定的客体化心识活动发生时才会伴随产生的非客体 化心识活动，它由欲、胜解、念、定、慧五种心所构成；“善”是指能于现在、未来 对自己对他人都有益的思想行为，由信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不 放逸、行舍、不害十一种心所构成；“烦恼”是根本烦恼，指妨碍实现觉悟之一切精 神作用，由贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等六种心所构成；“随烦恼”是指随根本烦恼 而生起的烦恼，由忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧