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1、黄玉琴：礼物、生命仪礼和人情圈黄玉琴：礼物、生命仪礼和人情圈以徐家村为例以徐家村为例黄玉琴 2005 年 10 月 8 日 17:22 社会学研究2002 年第 4 期Abstract : In many villages of China , farmers are entangling in continuing ritual gift exchanges with other farmers. Its a dilemma : farmers are unwilling to continue the exchange but they cant cease it by themselve
2、s. Based on fieldwork in Xu Village in Hubei Province , this paper points out two questions ,that is why farmers are entangling in the continuing ritual gift exchange cycle ? And is it possible for them to get out of this cycle ? The author constructs a theory system by analyzing the relationship am
3、ong “gift“,“Renqing cycle“ and “life rite“. Traditional ritual gift exchange stemmed from life rites , and developed into relative regular forms : Renqing cycle , gift and Renqing ethics. These gift exchanges offered farmers with social resource , but as time going , its forms were alienated from ri
4、tual gift exchanges , and to most farmers , became a burden rather than any thing else. The author points out this change by analyzing the process of alienating and some implying rules among farmers : collective principle , hinting and understanding strategy , not-going-beyond principle. At last , b
5、ased on a new change , the author thinks its possible for farmers to get out of the cycle. 之所以选择“礼物、生命仪礼（注 1）和人情作为论文的方向,这与我个人的生长经历有着密不可分的联系。我自小生长在农村,亲耳所闻、亲眼所见并且亲身经历过许多次的仪式(rituals) 和宴会(banquet) （注 2） 。小时侯喜欢赶情（注 3） ,因为对仪式怀有一种好奇和新鲜感。长大了,常常听见父母为又要赶人情而发愁,埋怨做事（注 4）的人家:刚做了一个事怎么又来了一个? 又听见父母商量:我们几年没做事了,却一直在
6、赶别人的情,这次小儿过 20 岁生日是不是该做次事了? 给我印象最深的是这样一次事情:爸爸的姑表弟过 30 岁生日,家里要去赶情,可当时家里只剩下最后的 30 块钱,妈妈说上次他赶我们家的情来的是 40 块钱,这次如果去,就至少要拿 40 块。爸爸说没办法,要不就拿 30 块吧! 妈妈说,要拿 30 的话,丢死人了! 我看你以后还跟不跟人家来往! 拿 30 还不如不去呢! 事情最后是这样解决的:爸爸带着 30 块钱到了人家家里,在上情（注 5）之前找另一个认识的人借了 10 块钱。实际上,有关人情的问题一直困惑了我好几年。我一直在想:既然人情负担已不堪忍受,农民为什么还要无休无止地做事,无休无
7、止地赶人情? 最关键的问题是,农民能否跳出这个循环往复的圈? 这即是这篇文章的由来。徐家村是位于湖北省中部的一个小自然村,行政编制上属于卷桥村,拥有住户 45 户,人口 200 人左右。笔者从小到大长在徐家村,因此对村里的人情世故比较熟悉。并且,为了了解现阶段农民人情负担状况,笔者曾于 1999 年暑期在徐家村做过田野调查,主要通过访谈掌握了一部分资料。一、既有文献一、既有文献（注 6） (一一) 人类学关于礼物的研究人类学关于礼物的研究马歇尔莫斯(M. Mauss) 在他的著名论文礼物（The Gift） 中提出了这么一个问题:“在原始或古代社会中,由于什么原则使得收到礼物后必须回礼? 是什
8、么力量迫使受礼者回礼呢?”莫斯在一种神秘的力量“呼”上找到答案:“呼”存在于森林或一个人送与另一个人的物品中,它一直希望回复到它原先的位置上去,而这种回复只有通过以另一物品为中介,和原先的礼物相交换才能达到。如果受者没能做到回礼,将带来一些麻烦,甚至会造成受者的死亡。莫斯把这种迫使受者回礼的力量称之为“ 礼物的精神(the spirit of gift) ”。人类学上也用“礼物的精神”来概括莫斯有关礼物的理论。约翰利普(J . Liep) 指出: 马克思( K. Marx) 和莫斯都关心人们因他们劳动创造的物品而异化(alienation) 的问题。但马克思关心的是现代社会中商品交换体系的问题
9、,并发现了剩余价值的秘密。而莫斯关心的则是“原始”社会的礼物交换,并从天生的信仰体系中寻找答案。并且由莫斯始,将“礼物”(gift) 和“商品”(commodity) 对立。对于莫斯的“礼物的精神”之说,有诸多学者进行批评。雷蒙德弗斯(R. Firth) 认为莫斯误解了“呼”,将“礼物的精神”(the hau of the gift) 和“给者的精神”(the hau of the giver) 混为一谈。对莫斯批评更多的是 20 世纪 60 年代的克劳德列维-斯特劳斯(C. Levi-strauss) 和 1970 年代的马歇尔谢林斯(M. Sahlins) 。前者认为莫斯有关“呼”的讨论是
10、人类学家被土著迷惑住的最令人惋惜的例子;后者批评莫斯忽视了“呼”的经济意义。在莫斯的经典理论出现之前,马林诺斯基(B. Malinowski) 就已经出版了他有关美兰尼桑(Melanesian) 社会中交换的人类学笔记,详细描述了当地的交换系统。马林诺斯基并不同意莫斯“礼物的精神”的解释,他是用“互惠原则”(the principle of reciprocity) 来解释礼物交换问题的。一个人“给”是因为期待着“回”,一个人必须“ 回”是因为否则的话,对方会终止“给”。所有的权利和义务被组织进一个十分平衡的互惠链条中。因此,马林诺斯基得出结论:互惠(reciprocity) ,或者“给受原则
11、”(the principle of give-and-take) 成为美兰尼桑社会秩序的基础。后来的学者对礼物研究投入了大量的精力。在美兰尼桑和坡里尼桑(Polynesian) 做田野调查的安德鲁斯特拉森(A. Strathern) 发现,在存在上下等级的情景中,给者往往比受者优越。有趣的是,这些从相对“简单”的社会中得到的礼物交换原则比如回礼的义务或给者的优越原则,并不一直适用于更复杂、内部区分更明显的社会。马林诺斯基的互惠原则,自他以来一直在礼物研究中占主导地位,现在却受到来自亚洲的田野调查的挑战。如泰琪S1 利布拉(T. S. Lebra) 在日本发现,在日本那种等级制严格的社会,地位
12、低的给者送的礼物从来不能和地位高的给者的礼物价值平衡,这就打破了马林诺斯基的“回礼相等”(equivalent return) 原则。在南亚的田野调查,比如在印度,人类学家发现地位低的种姓接受来自地位高的种姓的礼物, 却从来不用回礼。因为在该文化中,这些礼物被认为是“惮”(dan) ,“惮将危险或一些不洁之物从给者传给受者,地位低的受者是不能将“惮返还给地位高的给者的,这正反映了印度种姓制度下优势种姓对劣势种姓的文化控制。这个研究结果对马林诺斯基的“互惠原则提出了挑战,引导人们重新重视莫斯“礼物的精神的观念。20 世纪 80 年代,有关礼物的研究出现了一种新的观念,强调物品对其主人的不可让渡(
13、inalienability) 。这些观念主要来自于对太平洋地区“呼啦圈交换”( Kula exchange) 进行研究的学者。F. H. 戴门(F. H. Damon) 认为 Muyuw kitoum(一种呼啦圈交换物品) 是属于个人所有的, 凝结着个体的劳动,是个人不可让渡的一部分。由此,太平洋学者重新提起莫斯有关礼物和商品的差别的分析。C. A. 乔格瑞(C. A. Gregory) 认为,礼物交换是一次不可让渡的物品在相互依靠的人们之间的交换,而商品交换却是可让渡的物品在相对独立的人们之间的交换。礼物就像一个系着橡皮筋的网球(a tennis ball with an elastic
14、band attached to it) ,主人可能暂时失去球, 但对橡皮筋稍使力,球就会重新弹回主人身边。这种理论在人类学上被称为“礼物的不可让渡性”理论。(二二) 关于中国的礼物研究关于中国的礼物研究谈及中国的给礼现象(gift giving)（注 7）,西方观察家往往指另一种社会现象人际关系(interpersonal relations or personal connections) 。他们认为给礼和其他互惠交换在中国人的社会生活,尤其在维持、再造和改变人际关系中发挥主要作用。一些中国学者则在中国自有的范畴如“人情”、“关系、“面子”、“报”的基础上构建了一个分析框架。布鲁斯加可伯司
15、(B. Jacobs) 通过对台湾的研究,认为“关系”是中国政治的个人基础。安德鲁沃尔德(A. Walder) 认为关系是社会主义工厂中制度文化的非正式方面。杨美惠(M. Yang) 对中国城市的礼物交换和人际关系做了系统性的研究,认为中国的“礼物经济”和关系网络建构了一个与社会主义国家政权相对的非正式力量,因为这种力量对已分配的国家经济进行了再分配。在这些已有的学术成果的基础上,阎云翔在黑龙江的一个村子下岬村(xiajia) 做了田野调查。调查范围不仅包括仪式性的礼物交换,还包括日常非仪式性的礼物或劳动力的交换行为。在调查基础上的成文礼物之流( The Flow of The Gifts)
16、中,主体是对下岬村礼物交换风俗的实证性描述。阎试图在实证研究的基础上,检验既有的礼物理论和概念。他的观点概括起来有这样几点:1. 互惠原则一方面在中国礼物交换体系中发挥了重要作用,从长远看,大部分交换关系都是通过实现互惠来维持的;另一方面,下岬的情况从两方面对互惠原则提出了挑战:一是互惠的多样性,二是互惠的缺失。前者由人情伦理的多样性造成,可能造成“回”与“给”在形式、数量等方面的不平等;后者指在等级或阶层情境下上级对下级“送礼”后“回礼”的缺失。另一个与经典理论不同的是:是受者而非给者获得声望。2. 下岬的例子证明,在中国, 礼物不仅是可让渡的,而且必须是要被让渡的,因为回礼必须要与受礼不同,若回同样的礼,则被认为是一种拒绝和侮辱。阎认为,在中国,礼物本身不包含一种超自然的特质,但它作为一种最有力和最受欢迎的方式传达了给者对受者诸如关心、羡慕、道德上的关怀、情感上的依附等精神意义的信息。因此,礼物创造了给者与受者之间的一种精神联系。不是物本身,而是物表达出的人情是不可让渡的。3. 关系网的孕育依靠礼物交换得以实现,在礼物交换的过程中必
