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1、1从“翻译”看“训诂”与“诠释”兼论“圣作贤述”的诠释原则本次会议将“训诂”与“诠释”并列讨论。其中， “训诂”的含义是明确的，它是中国“小学”的重要组成部分。 1相比之下， “诠释”的意思则不太明确：它既可以指“训诂”理论的诠释规则，又可以被视为对西方诠释学的 Auslegung 或 interpretation 概念的翻译。作为“外语概念”的“诠释”代表着西方的哲学学问，即 Hermeneutics，诠释学。基于对“诠释”的这种歧义性理解，国内学界的相关讨论也包含两个层面：其一是对传统“训诂学”的讨论；其二是将这种汉语诠释传统与西方的“诠释之学”进行“格义”的讨论。后一层面的讨论在我们这里
2、似乎具有更重要的价值。因为，如果不考虑西方诠释学的存在，中国“训诂”理论本可以作为一种“地域性的”专门学科而“独立”发展，对它的研究与我们大体无关。只有引入西方诠释学这一参照，我们才会思考：（1）中国是否具有自己的、作为西方 Hermeneutics 之对应物的诠释理论？（2）一旦考虑到西方诠释学的提问方式，我们在中国传统诠释理论中可以开辟出哪些新的问题域？本文将循着这两个向度的问题进行讨论。1、从“翻译”角度看“训诂”与“诠释”中国是否具有自己的、作为西方 Hermeneutics 之对应物的诠释理论？对此，国内学界近年来多有讨论。这里兹列举两种对立观点。汤一介先生在建立“中国诠释学”等五篇
3、文章中认为，西方诠释理论作为现代之“学”只有一百多年的时间，而中国的包括训诂理论在内的文本诠释理论由来已久。现在需要对后者进行转化，以建立一种“中国诠释学” 。这个思路显然与西方诠释学的启发有关。而余敦康先生在诠释学是哲学和哲学史的唯一进路讲座中对汤先生的看法提出质疑：“现在有种看法，认为诠释学好像西方才有，中国没有。汤一介说要建立中国的诠释学，还要你来建立？早就有了。中国的经典诠释学，从先秦就有了。这还要你建立吗？所以那个说法本身就不对。”显然，这种看法相信原生态的中国“小学”就已经是“诠释学”。 2以上讨论实际上已经预设了一种“翻译”视角：汤先生的看法是说，中国固然有作为“小学”或“训诂”
4、的传统诠释理论，但现在需要建立一个与西方的 Hermeneutics“等值的”诠释理论。而余先生则认为，我们早已具有与西方诠释学“等价”或“等效”的诠释理论。要澄清相关的问题，我们显然必须把“翻译”当作重要的诠释学追问手段。由此可以得出以下几个观察：第一，从“可译性”角度出发，训诂学与西方诠释学之间的共通性一望可知。“训诂重义”，西方诠释学亦可归结为“意义理解或诠释”理论。二者的等价似乎没有问题。但上述“可译性”观察是十分皮相的。因为“训诂”乃至传统“小学”作为一种“学”，其“思想制度”与西方的 hermeneutics 十分不同：西方诠释学经历了一个由“特殊的诠释学”（specialized
5、 hermeneutics）向“普遍的诠释学”（general hermeneutics）的转变，这一看法已由施莱尔马赫提出， 3并由狄尔泰和伽德默尔加以确认。所谓“特殊诠释1 中国“小学”包括文字、音韵和训诂三部分。但三部分的分别并不绝对。在涉及“经义诠解”时，人们往往同时需要这三方面的讨论。参见陆宗达等著：训诂方法论 ，中国社会科学出版社，1983 年版序。2 除这两种看法外，另有学者以“洋格义”方式来谈论中国传统诠释理论。如潘德荣在经典与诠释一文从“经文的原义”、“圣贤的原意”和“读者所悟之义”等角度阐发朱熹的诠释观念。3 参见施莱尔马赫：General Hermeneutics，in
6、The Hermeneutics Reader, edited by K.M-Vollmer, New York Continuum Inc.，1985，P73。2学”是涉及特定诠释对象的诠释理论，它在施莱尔马赫那里主要指与圣经翻译有关的解经学（exegesis）。而“普遍诠释学”虽可视为施莱尔马赫学说的代名词，但其“普遍性”诉求却使它超越了特定诠释对象，毋宁说它是以“诠释”自身为讨论对象。“训诂”作为对中国传统经义陈述的“意义诠释”的学问，至多只能被归入“特殊诠释学”。因此，余敦康断言“诠释学”在中国古以有之，显然没有注意到特殊诠释学和普遍诠释学的区别。第二，我们还可以凭借对“翻译”概念自身
7、的分类来进一步观察“训诂”与西方诠释学的“诠释”概念的区别。梁启超在上世纪初叶将“翻译”分为“以内翻外”和“以今翻古”。据此，“训诂”显然属于“以今翻古”，究其原因乃在于，“盖语言易世而必变，既变，则古书非翻不能读也。” 4换句话说，由于语言的历史流变，那些年代久远的文本看起来更像是“外语文本”。如今大陆研究生考试把“古汉语”列为外语，这就证明了这一点。与这种“以今翻古”的“训诂”理论相比，当代西方诠释学中的“诠释”概念具有广泛得多的含义。在梁启超后近半个世纪，美国学者雅各布森针对“翻译”概念提出了更加精细的区别，即所谓“语际翻译”（inter-lingual translation）、“语内
8、翻译”（intra-lingual translation）以及“非语词性的符号间翻译”（inter-semiotic translation）。 5所有这一切均属于诠释学中的“诠释”概念的适用对象。另外，从对象上说，诠释学的“文本”（text）概念也不仅涉及作为古代经典的语词构成物，而且包含一切具有“理解/诠释”可能的诠释对象。由于这个缘故，大陆学界将西方诠释学中的“text”译为“本文”，以区别于常识意义上的语词性文献。由此可以说，西方的作为hermeneutics 的诠释学实为“广义翻译之学”。这是我们在谈论“训诂”诠释理论与西方诠释学时不可不察的差异。第三，旨在“以今翻古”的“训诂学”
9、是中国古代经典的“文本流传”方式。“文本流传”概念取自伽德默尔的 Ueberlieferung 或美国学者西尔斯的“传统”概念。它是一切传统意义上的“传统”的核心概念。某一传统内部的诠释者与该传统源头处的经典之间存在着“时间间距”，“训诂”一类的诠释一方面体现为对源头经典的“回复”（repeated backward），另一方面又表现为传统在这“回复”中的“前行”（repeated forward）。必须指出，“回复”与“前行”并非两个分裂的过程，它们共同构成西方“激进的诠释学”所说的“往复”（repetition）过程。按照克尔凯戈尔的说法，Repetition is existence（往
10、复就是生存）。 6这个论断揭示了人的生存和传统生存的诠释学意义。显然，这种诠释学探讨不是中国经典诠释理论的关注主题，但却揭示着这门具体学科对于传统延续的特殊价值。不仅如此，除了那种注重“文本流传”意义的诠释学之外，西方当代还出现了一种强调“语际翻译”视野的诠释学取向。在法国思想家布尔迪厄那里，“语际翻译”被视为“文本流通”（circulation of text）。 7从诠释学立场来说，“文本流通”概念使我们关注到一种新的“文本”生存方式：首先，“文本流通”概念意味着，“流传性”不再是“文本”的唯一重要的生存形态。在诠释者与被诠释的“文本”之间不仅存在着“时间间距”，而且还存在着所谓“（语际性
11、的）空间间距”“空间间距”的一个重要特性在4 见梁启超：中国佛教研究史 ，第 81 页。5 参见 Roman Jakobson：“On Linguistic Aspects of Translation”, in On Translation，P2336 参见克尔凯戈尔以 Constantin Constantius 这一笔名发表的著作 Repetition： A Venture in Experimenting Psychology，in Kierkegaards Writings, VI, Princeton University Press, 1983, P131, 1497 参见 P.
12、 Bourdieu：Language and Symbolic Power，Harvard University Press, 1991。语出其中第一篇（Part I） “语言交换的经济学” （The Economy of Linguistic Exchange） 。关于语言市场的文本生产和流通，参见该书 37-40 页。3于，不同“文本流传”的传统在相遇时会显示出不可通约的“时间性”尺度，“空间间距”无非是对这种尺度的空间性描述。其二，也是更重要的，在当今世界中，“可流通性”通常深刻地决定着“可流传性”。换句话说，“流通性”成为一个文本传统能否继续“流传”的重要条件：不进入或不能进入流通的传
13、统，或传统中不能进入流通的成分，都将面临死亡！我们在“翻译”语境下，并借助“翻译”概念的自身结构，说明了中国“训诂”之学与西方“诠释”之学的可能差异。它表明，至少到目前为止，“训诂”仍是一种“地域性”的专门学科，是中国古代经典“文本流传”的重要方式。而西方“诠释”之学在其发展中已不限于对特殊对象的诠释，它是“关于诠释的诠释”，“关于理解的理解”，因而是一种哲学。“诠释”作为一种哲学，按照伽德默尔的看法，那就不像解经学或训诂理论那样试图成为旨在提供某种诠释规范的工艺学。它的目标在于指出：当人们如此这般地进行理解时，“什么东西超越了我们的愿望和行为而与我们一道发生”。 8依据上述澄清可知，那种主张
14、诠释学在中国古已有之的说法是犯了“范畴误置”的错误。作为哲学的诠释学和中国“训诂”理论在思想制度和提问方式方面并不相同。如果一定要从哲学诠释学的立场来评论中国的“小学”传统，它应当关注的是以下这类问题：第一，传统“训诂”理论依据的那些基本理论假定是怎样的？第二，通过对“训诂”乃至中国“小学”的研究，我们能否揭示出传统汉语的特定语言构成制度以及与之相关的中国传统思想制度？特定语言与特定思想制度有怎样的关系？第三，作为使中国传统经典得以“流传”的诠释手段，“训诂”在今天这个“文本流通”居于主导地位的时代具有怎样的意义和命运？限于篇幅，本文下面只想进入上述第一个话题的讨论，它将揭示“训诂”理论所依赖
15、的“原本中心论意识”，这种意识在“圣作贤述”观念中得到了集中体现。2、话题过渡：所谓“原本中心论意识”“原本中心论意识”是笔者在“翻译”研究中概括出的“自然态度”概念。 “翻译”的原初概念结构是“原本/译本” ，如何看待“原本/译本”之间的间隔符号“/”一向是个问题。所谓“原本中心论”是说， “原本”在传统的诠释理解中一向具有未加反省的、先天的支配性作用，其基本提问形态是：如何超越“原本/译本”之间“/” ，使“译本”最大限度地逼近“原本”？“原本中心论”有多种形态：在“语际翻译”中，任何“源文本”都具有支配性作用；在隐喻意义上，它也可以标志那种实在论认识论的理想，即存在着一个作为“原本”的实
16、在，对该实在的“原原本本的认识”无非是翻译。而“以今翻古”的“训诂”传统中， “原本”不仅是古代经典的特殊身份，而且这种特殊身份通常还具有一种“神圣性”光环。 “训诂”理论所具有的“原本中心论意识”在这个词的含义中已经呈现：“诂者，古也，本来之谓也；训者，顺也，引申之谓也” 。 9这种“文义顺古”之义提示着“源头性经典”作为传统中“第一原本”的意义。必须看到， “本”这个概念在中国传统思想中具有双关含义：既有“文本”之“本”的意思，又有作为真理含义的“原原本本”之“本”的意思。东汉许慎在说文叙中指出：“盖文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古。故曰本立而道生。知天下之至啧，而不可乱也。 ”这里赋予“训诂”乃至中国传统“小学”以十分重要的地位：文以载道本立而道生，本失而道亡。不仅如此， “源头性经典”之所以具有“第一原本”的地位，乃是因为它们承载着“圣人之道” 。宋代著名学者郑樵在六书略序说：“圣人之道，惟籍六经。六经之作，惟8 黄季刚先生未刊稿训诂学讲词 ，转引自训诂方法论 ，第 3
