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1、-文化社会学视阈中的孔德以文化社会学视阈观照，孔德并非许多批评者所看待的那样，仅仅是提出了实证社会学概念的思辨哲学家，而是连接了哲学与社会学的大思想家，只不过孔德的社会学思想应该归属于文化社会学而不是被狭隘理解的实证社会学。因此，孔德的始于实证哲学而终于人道教有其统一在文化社会学取向中的内在逻辑。 孔德；文化社会学视阈；实证精神；人道教 孔德是有争议的社会学创始人，他一方面主张用实证科学的方法研究社会，通过扩展实证知识的方式解决社会无序的问题；另一方面他又推出了解决社会问题的道德方案，建立关乎信仰的“人道教”。由此他受到来自不同方面的批评：从本体论哲学角度看，孔德从人的精神发展而不是从物质经济
2、发展的层面来寻求社会发展的决定力量，属于唯心主义，因而最终滑向人道教歧途；从实证主义内部看，孔德建立人道教背离了他先前提倡的实证原则，是病态的产物，是“伟大智能的可悲的堕落”。 笔者认为，对孔德这样一位生于忧患死于忧患的大思想家而言，此类批评难于体察到他的拳拳之心；对他的实证哲学与实证政治学作简单的分割，更是失之肤浅和粗暴，大大贬低了孔德思想的价值。本文拟从更具包容性的文化社会学的视阈来观照孔德之始于实证哲学而终于人道教的思想轨迹，以期对孔德思想的价值作出更开放性的理解和更公允的评价。 一、文化社会学视阈 文化社会学视阈在不同的研究者眼里不尽相同，从对文化的动与静、过程与成果双重理解的立场出发
3、，我们可以对文化的性质根据文化现象发生和存在的场域不同，借鉴齐美尔的分类区分为“客体性文化”与“主体性文化”。他说：“各种物的文化也表现为人的一种文化的文化过程一个共同体的生活的风格取决于变成为客观的文化与各个主观文化的关系。”这就是说，文化是同时发生在人的作用对象、创造对象和人自己身上，也就是同时发生在主客观世界之中的，因而社会生活或社会的具体呈现状态和变化状态就应该在文化的这种分类关系中理解。文化社会学的基本视阈就存在于主客体文化的区分及其相互关系中。 齐美尔在谈到文化的主客体关系时说：“我们使东西(事物)文明开化，也就是说，我们把它们的价值标准提高到超过它们的天然机制所能为我们提供的标准
4、，因此，我们也使我们自己文明开化：这是同样的由我们自身出发又返回我们自身的价值提高的过程，这个过程触动着我们之外的自然或者我们内心的自然。”齐美尔这段话陈述了这样一个基本事实：人作为社会生活的主体，是文化创生的源泉。人通过自己的实践活动启动文化生成与发展的历程，实现自己的本质，外化自己的本质，改造客观世界，将客观世界纳入某种价值体系和意义体系之中，从而促成客体性文化的产生，并形成文化的主客体关系及其矛盾运动。在这一动态过程中 一方面，文化作为人类超越自身原始存在状态和改变事物原始状态的产物，其客观化成果，即客体性文化便构成了发展着的人类社会的精神的和物质的具体内容，属人的社会必然是文化性社会，
5、社会的发展就是文化的提升。因而人的全面提高与发展，也即主体性文化的提升，必然产生新的文化创造的动力和源泉，创造出新的文化成果。推动客体性文化的发展，进而影响整个社会的发展。与此同时，人的文化素质情况，也即主体性文化的状况，也必然会回应和影响客体性文化的社会功能发挥情况，以此对社会状况发生影响。诚如孔子所谓“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何?”(论语八佾)因此文化社会学的第一个视阈，就是主体性文化对客体性文化的形塑、回应机制与功能。 另一方面，人的不断进步，也即主体性文化的提升，又是在客体性文化环境中，受客体性文化作用而实现的。每一社会个体降生后所面临的社会环境，主要就是文化环境，人的社会化、角色
6、化，也就是文化化。正因为如此，社会学经典作家迪尔凯姆把作为社会学研究对象的“社会事实”表述为各种对个人具有“强制性”作用的文化现象；中国思想家梁漱溟也把文化理解为“民族生活的样法”。因而社会对个人的影响，具体表现为客体性文化对人的影响和型塑，而这一过程也就是主体性文化的不断发展和激发出人的文化创新能力的过程。依此而论，文化社会学的第二个视阈，就是文化社会环境对人的文化素质发展的影响，也即客体性文化对主体性文化的型塑机制与功能。 再一方面，虽然人作为文化主体创造了文化，但客体性文化一经形成，便具有了自身的独立性和不以人的意志为转移的客观力量，如齐美尔所言：“它们获得了固定的习俗，具有自身内在的逻
7、辑与合法性：它们这种既定的地位，使其不可避免地疏远于创造它们并使其具有独立性的精神动力。”客体性文化的这一特性使其对整个社会的状况和变迁具有重要的独立影响。所以文化社会学的第三个视阈，就是客体性文化自身存在与发展的客观逻辑力量对社会运行与发展的形塑机制与功能。 综上三方面，文化社会学视阈，即是以文化的眼光看待社会，视具体的社会为客体性文化，在主客体文化的相互作用关系之中寻求社会发展的动力，在肯定主体性文化对客体性文化的形塑、回应机制与功能的同时，肯定客体性文化的独立逻辑，肯定文化社会环境对人的文化素质发展的影响，也即客体性文化对主体性文化的形塑机制与功能。 二、孔德思想的文化社会学性质 依据上
8、述对文化社会学视阈的理解，则孔德并非许多批评者所认为的那样，仅仅是提出了实证社会学概念的思辨哲学家，而是连接了哲学与社会学的思想家，只不过孔德的社会学思想应该归属于文化社会学而不是被狭隘理解的实证社会学。 1、在主客体文化关系中对主体性文化社会功能的强调 众所周知，孔德思想活动的核心是现实秩序问题。也即从理论上澄清当时法国社会危机的原因并提供解决危机的方案，这使得他把目光聚焦于社会。在孔德眼里，社会是以人的社会性倾向为基础而存在的，所谓社会性，“在本质上是爱好共同生活的本能倾向，它是自然发生的东西，与一切个人打算格格不入，甚至往往反对强烈的个人利益。”这点上他继承了从亚里士多德到近代启蒙思想家
9、的思想。同时，孔德是相信社会进步的思想家，他认为“秩序向来是进步的基本条件，而反过来，进步则成为秩序的必然目标。”而人是社会活动的主体，因而他认为人区别于动物的属人的属性，即人性是进步的基础，也是进步的主要内涵，“无论对于个体或对于群体来说，总是要求不断地进步，也就是说两方面都趋向于尽可能使人类属性(或智慧与社会性的结合)超越本义的兽性。” 这就决定了孔德思想的文化社会学基本性质和思路：一方面，人性是社会的基础，也是文化的基因，人性的进步，实质就是人的脱离动物性，在理性智慧和情感道德方面获得提升，不断超越的文化过程，因而人性的进步也就是主体性文化的萌生和发展过程；另一方面，社会是人性的存在形式
10、和客观现实，因而社会内涵的充实和发展也就是主体性文化的客观化过程，即客体性文化萌生和发展的过程。这样，人与社会只有在发生学的意义上可以看成是自然的，原胚性的，而在进步发展的意义上，则是文化性的，社会形态、社会结构也就是具体的文化形式。因此，文化发展就是社会发展，文化混乱就是社会无序。正是基于这种文化社会学的视阈，使得孔德在解决社会问题时超越了一般的社会思想家，即不是被抽象的社会概念和单纯的社会问题所限制，而是将自己的思维发散开来，从更大而又更实在的文化框架内来解决社会问题，把社会视为文化或文明形态，把社会问题看成文化问题。 他首先从强调主体性文化的创生性和社会动力功能出发来阐释他的社会静力学与
11、社会动力学，也即社会秩序和社会发展问题，认为“社会的历史主要是受人的精神的历史支配的”，“理性的发展是人类社会发展总体的必然的支配原理”，没有人的精神的发展，没有理性的进化，就没有社会的发展。因此，理性进化的阶段性，决定了社会发展的相应阶段的出现。基于对理性进化三阶段规律的理解，即“我们的每一个主要观念，我们的知识的每一个部门，都先后经历三个不同的理论阶段：神学阶段或虚构阶段，形而上学阶段或抽象阶段，科学阶段或实证阶段。与此相应，人类历史的发展也分为三个阶段，“神学的军事时代”、“形而上学的法学家时代”和“科学的产业时代”，即实证时代。这样孔德便设置了文化的主客体分野和关系，秩序应该来自于精神
12、发展阶段与现实社会阶段的两两对应和契合，而当时法国社会的无序，则关键正在于实证精神尚未完全统一人的精神，实证精神与科学的产业时代的两两对应和契合尚未完全建立，“现代社会所遭遇的大的政治与道德的危机，分析到最后，是系于知识的无政府状态。”因此，解决社会无序问题的当务之急是统一精神、统一知识。为此他首先通过撰写实证哲学教程建构实证哲学体系，从理论上阐释和论证实证知识体系与实证时代的到来，同时为已经成名的科学家、学者讲课，也为普通工人讲课，阐述和传播实证知识，并为完善实证知识的部门而提出了社会学。这样，他其实是把主客体文化贯通起来，从主体性文化对客体性文化的功能作用的一面来看待社会秩序的基础和发展的
13、动因。 通常对孔德思想的唯心主义指认，也即是孔德从精神发展角度来解释社会秩序与发展。但问题在于，孔德并不是一个看重本体论问题的哲学家，相反他是力主拒斥形而上学，反对探究终极原因的实证主义者，因此，他对社会问题和社会动力的思考不是着眼在哲学本体论的层面，而是在文化社会学的层面，在主客体文化所实际存在的关系与相互影响的实证层面。为此他甚至强烈排斥心理学，认为“无论从哪一方面看来，那个骗人的心理学都没有存在的余地。心理学是神学的最后的变形。”既然问题不属于本体论问题，解决问题的着眼点也不在本体论层面，那么用唯心唯物的本体论尺度去评价他对人的精神影响力的强调就不恰当了。 与此相关的是对孔德三阶段规律的
14、获得是来自主观思辨而非客观实证的批评。对此孔德在提出三阶段规律时就特意强调过：“我认为它是可能在以我们自己的体认力所提供的合理证据，或是在由对过去仔细考察所得出的历史验证的基础上，稳固地建立起来的。”因而此类批评其实是把实证概念狭隘化了，即把社会学的实证研究局限在实验与量化统计的水平上，而孔德所倡导的实证方法中的观察法和历史比较方法，运用在社会整体层次上应该是一种宏观观察和宏观比较，而不可能仅仅是实验层次的微观观察和精细的量化统计分析，并且在归纳时必然会与一定的思辨相衔接。否则孔德也就不成其为思想家的孔德，而只是普通层次的社会研究专家了。正如孔德自己所特别强调的：“真正的科学，远非单凭观察而成
15、，它总是趋向于尽可能避免直接探索，而代之以合理的预测，后者从各方面来说都构成实证精神的主要特性，正如整个天文学研究将会令我们清楚地感受到的那样。我们全部健康思辨的这一重大属性，对于思辨的自身尊严及其实际效用都一样重要；因为对已出现的现象的直接探索如果并不引导我们进行适当预测的话，是不足以令我们改变其实现的。因此，真正的实证精神主要在于为了预测而观察，根据自然规律不变的普遍信条，研究现状以便推断未来。”因此我们在三阶段规律上与其去批评孔德的思辨，不如讨论他观察的偏差。 2、在主客体文化关系中对客体性文化社会功能的强调 正因为孔德实际上是从主体性文化和客体性文化的关系中来看待精神、理性、智慧的社会
16、动力功能的，因而在看到主体性文化的创造作用的同时，他没有忽视客体性文化的影响。他指出，社会的秩序和进步固然有赖于人“进一步发扬那种卓越的属性，把人性和单纯的动物性鲜明地区别开来”，“使知性的、道德的机能逐渐发达，并趋于决定性的支配地位。”但是，社会中的人已不是抽象的个人，也不是原始意义上的个人，而是作为类整体，也即作为种种社会关系的体现者而存在的：“实证精神认为，单纯的人是不存在的，而存在的只可能是人类，因为无论从何种关系来看，我们整个发展都归功于社会。”是社会文明“不断地发展人性的最高阶段中的各种能力”，促进着人的理性活动与社会感情的发展。而近代形而上学在对人的看法上的缺点就在于对人的抽象理解和从个人主义角度去理解人。这就是说，社会一经存在，客体性文化一经形成，便能影响人的存在，使人在内化客体性文化的过程中日趋摆脱和远离动物状态
