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1、现代西方哲学现代西方哲学 第一讲 现代西方哲学现代西方哲学概论概论一、现代西方哲学的新趋向一、现代西方哲学的新趋向1.从从“形而上学形而上学”到到“后形而上学后形而上学” 传传统统形形而而上上学学：本本体体形形而而上上学学和和主主体体形形而而上上学学。特特征征：逻逻各各斯斯中中心心主义主义后后形形而而上上学学：反反逻逻各各斯斯中中心心主主义义。两两种种倾倾向向：向向东东方方哲哲学学靠靠拢拢；向向前苏格拉底哲学回归前苏格拉底哲学回归2.从从“认认识识论论转转向向”（epistemological turn）到到“语语言言学学转转向向”（linguistic turn） 3.从从 “现现 代代 主
2、主 义义 ”（ modernism） 到到 “后后 现现 代代 主主 义义”（postmodernism）：对对现现代代主主义义的的理理性性、主主体体、真真理理、进进步步等等观观念进行解构。念进行解构。 4.从从“认认识识主主体体”到到“知知、情情、意意统统一一的的整整体体的的人人”：人人首首先先不不是是进进行行认认识的动物，而是识的动物，而是“生存在世生存在世”的存在者。的存在者。5.从从“意意识识哲哲学学”到到“无无意意识识（本本能能）哲哲学学”：对对“无无意意识识”、“身身体体”、“本本能能”的关注。的关注。 二、欧洲大陆哲学与英美分析哲学二、欧洲大陆哲学与英美分析哲学1. 从从历历史史
3、渊渊源源上上看看，这这两两大大阵阵营营仍仍然然是是柏柏拉拉图图和和亚亚里里士士多多德德哲哲学学、唯唯实实论论和和唯唯名名论论、近近代代唯唯理理论论和和经经验验论论哲哲学学的继续。的继续。2.大大陆陆哲哲学学与与分分析析哲哲学学不不是是两两种种不不同同的的哲哲学学思思潮潮，而而是是“做做哲哲学学”的的两两种种不不同的风格。刺猬型和狐狸型同的风格。刺猬型和狐狸型 3.两大潮流的汇合两大潮流的汇合 三、学习西方哲学的五大法门三、学习西方哲学的五大法门一、在东西方哲学的比较中把握西方哲学的基本特点二、在哲学与哲学史的关系中明确学习哲学（史）的目的和意义三、在浩如烟海的史料中梳理西方哲学（史）的基本线索
4、四、在哲学家的原著中品味原汁原味的思想盛宴五、在同情与批判中展开与历史上哲学家的对话第二讲第二讲 叔本华（一）叔本华（一）一、思想来源：柏拉图、康德、一、思想来源：柏拉图、康德、奥义书奥义书（一）柏拉图的理念论（一）柏拉图的理念论1. 理理念念或或型型：一一切切可可感感的的东东西西都都是是流流变变的的，而而每每一一类类可可感感事事物物的的背背后后都都有有一一个个“理理念念”或或“型型”，这这些些“理理念念”或或“型型”却却是是永永恒恒不不变变的的。现现实实世世界界中中的的马马成成千千上上万万，处处于于特特定定的的时时间间和和空空间间之之中中，但但它它们们都都来来自自一一个个统统一一的的马马的的
5、“理念理念”或或“型型”，它超越时间和空间。，它超越时间和空间。2.理理念念与与具具体体事事物物的的关关系系：一一方方面面，理理念念和和具具体体事事物物是是分分离离的的，就就是是说说，理理念念可可以以脱脱离离具具体体事事物物而而存存在在。而而且且，理理念念是是时时间间在在先先的的，在在事事物物产产生生以以前前，理理念念就就已已经经存存在在了了。另另一一方方面面，具具体体事事物物之之所所以以存存在在，是是因因为为它它们们和和理理念念发发生生关系的结果。这种关系主要有两种；分有和模仿。关系的结果。这种关系主要有两种；分有和模仿。（二）康德的（二）康德的“现象现象”与与“物自身物自身”1.现现象象即
6、即我我们们所所经经验验到到的的世世界界或或者者说说是是向向我我们们所所呈呈现现的的世世界界，是是科科学学知识可以达到的领域。知识可以达到的领域。 2. “物物自自身身”或或“本本体体”：（1）作作为为感感觉觉的的外外部部来来源源。这这种种意意义义上上的的物物自自身身是是在在我我们们之之外外、刺刺激激我我们们的的感感官官、引引起起我我们们的的感感觉觉的的东东西西，但但不不可可知知。 （2）作作为为一一种种限限制制性性概概念念。康康德德用用它它限限制制我我们们的的认认识识，使使认识只能停留在现象界。认识只能停留在现象界。3. 康康德德的的哥哥白白尼尼革革命命：科科学学知知识识应应当当是是“先先天天
7、综综合合判判断断”，就就是是说说，科科学学知知识识由由两两部部分分构构成成：先先天天的的部部分分提提供供具具有有普普遍遍性性、必必然然性性的的知知识识形形式式，综综合合的的部部分分提提供供后后天天的的质质料料。科科学学知知识识的的形形成成不不是是被被动动的的主主体体适适应应、符符合合外外部部对对象象的的过过程程，而而是是主主体体用用先先天天的的形形式式去去整整理理、综综合合和和统统一一杂杂多多的的质质料料的的过过程程。 知知识识的的形形式式包包括括：时时间间、空空间间和和因因果果性性等等十十二范畴。这些形式只适用于现象，不适用于物自身。二范畴。这些形式只适用于现象，不适用于物自身。（三）印度奥
8、义书哲学（三）印度奥义书哲学（一一）在在奥奥义义书书中中，“大大梵梵”或或“自自我我”是是宇宇宙宙的的最最高本体，它是世界万物的创造者，甚至诸神也是它的造物。高本体，它是世界万物的创造者，甚至诸神也是它的造物。（二二）“大大梵梵”或或“自自我我”既既创创造造万万物物，又又隐隐于于万万物物之之中中。所所以以，一一切切看看似似不不同同的的事事物物实实际际上上都都是是那那惟惟一一的的“大大梵梵”或或“自自我我”的的表表现现形形式式，在在这这个个意意义义上上，一一切切都都是是“大大梵梵”或或“自我自我”。（三三）人人生生痛痛苦苦的的根根源源在在于于：我我们们的的“小小我我”不不能能认认出出隐隐于于万万
9、物物和和我我们们自自身身之之中中的的“大大梵梵”或或“自自我我”，从从而而与与之之合合一一，而而是是到到处处看看到到“不不同同”和和“差差异异”，于于是是，处处处处被被欲望拖着走，落入生死轮回。欲望拖着走，落入生死轮回。（四四）要要摆摆脱脱轮轮回回之之苦苦，就就必必须须把把目目光光从从外外在在收收回回来来，从从自自身身内内部部发发现现自自我我的的奥奥秘秘。到到了了这这种种境境界界，一一切切差差别别都都消消失失了了，甚甚至至父父母母不不再再是是父父母母，世世界界不不再再是是世世界界，神神灵灵不不再再是神灵，举目所见皆为是神灵，举目所见皆为“大梵大梵”。二、世界作为表象（二、世界作为表象（The
10、World as Representation）1. 世界是我的表象：世界即是我所知觉到的样子世界是我的表象：世界即是我所知觉到的样子2. 表表象象世世界界的的形形式式：主主客客分分立立（客客体体在在时时空空中中，因因而而表表现现为杂多；主体在时空外，不可知）为杂多；主体在时空外，不可知）3. 直直观观表表象象和和抽抽象象表表象象：前前者者包包括括整整个个可可见见的的世世界界或或全全部部经经验验，旁旁及及经经验验所所以以可可能能的的诸诸条条件件；后后者者指指概概念念，概概念念是是“表象之表象表象之表象” 4. 客客体体除除了了主主客客分分立立这这一一首首要要的的、本本质质的的形形式式之之外外，
11、还还有有次一级的其他从属形式即根据律，它有次一级的其他从属形式即根据律，它有“四重根四重根”。变化的充足理由律：物理对象变化的充足理由律：物理对象认识的充足理由律认识的充足理由律 ：概念：概念存在的充足理由律存在的充足理由律 ：数学对象：数学对象行为的充足理由律行为的充足理由律 ：自我：自我三、世界作为意志（三、世界作为意志（The World as Will）1.进进入入意意志志的的途途径径：我我的的身身体体。就就是是说说，我我通通过过我我的身体，切实地感受到意志的存在。的身体，切实地感受到意志的存在。2.通通过过类类比比法法，发发现现意意志志世世界界。万万物物皆皆为为意意志志的的表表现。现
12、。3.意志是自在之物，表象则是现象意志是自在之物，表象则是现象4.意意志志即即自自在在之之物物是是可可知知的的。这这和和康康德德的的自自在在之之物物完完全全不不同同。但但不不是是通通过过理理性性，而而是是通通过过我我们们和和意意志的直接同一性。志的直接同一性。5.意意志志在在主主客客分分立立和和根根据据律律之之外外。它它是是无无目目的的、无无休止的挣扎和欲求。休止的挣扎和欲求。第三讲第三讲 叔本华（二）叔本华（二）一、痛苦的根源：意志的肯定一、痛苦的根源：意志的肯定（一）人类幸福的两个敌人：痛苦和无聊（一）人类幸福的两个敌人：痛苦和无聊1.意意志志一一天天不不得得满满足足，意意志志的的“主主体
13、体”就就要要痛痛苦苦一一天天，而而每每一一次次满满足足都都不不可可能能是是持持久久的的，都都是是新新的的欲欲求求的的起起点点。世世界界的的意意志志性性，注注定定了了人人生生痛痛苦苦的先天性。的先天性。2. 如如果果我我们们的的意意志志得得到到片片刻刻的的满满足足，无无聊聊就就会会接接踵踵而而至至。就就是是说说，即即使使我我们们幸幸运运地地离离痛痛苦苦愈愈来来愈愈远远，但但我我们们却却是是在在向向无无聊聊靠靠近近。心心灵灵的的空空虚虚是是无无聊聊的的根根源源，正正如如兴兴奋奋过过后后的的喘喘息息，人人们们需需要要通通过过寻找某些事物来填补已经空白的心灵。寻找某些事物来填补已经空白的心灵。 （二）
14、（二）“意志的肯定意志的肯定”的几种方式的几种方式1.性性冲冲动动的的满满足足。一一方方面面，性性冲冲动动是是无无止止境境的的，这这种种无无止止境境的的欲欲求求必必然然导导致致痛痛苦苦；另另一一方方面面，随随着着这这种种意意志志的的肯肯定定，一一个个新新生生命命出出现现，从从而而附附属属于于生生命命现现象象的的痛痛苦苦和和死死亡亡也也一一同被重新肯定。同被重新肯定。 2.利利己己主主义义。囿囿于于个个体体化化原原理理的的个个人人会会把把自自己己的的“意意志志”视视为为唯唯一一真真实实的的“意意志志”，而而把把周周围围的的他他人人仅仅仅仅视视为为自自己己的的表表象象。人人从从本本质质上上说说就就
15、是是利利己己的的。由由于于这这种种利利己己主主义义是是无无限限制制的的，所所以以，利利己己主主义义者者完完全全达达到到自自己己目目的的的的情情况况也也就是不可能的，人也就又一次落入痛苦之中。就是不可能的，人也就又一次落入痛苦之中。3. 非非义义。如如果果一一个个体体意意志志为为了了一一己己之之利利而而侵侵入入别别人人意意志志的的肯肯定定的的范范围围，直直到到否否定定在在其其它它个个体体中中显显现现的的同同一一个个意意志志，这就叫做这就叫做“非义非义”。 二、痛苦的暂时解脱：艺术二、痛苦的暂时解脱：艺术（一）意志、理念、事物（一）意志、理念、事物理理念念不不同同于于自自在在之之物物，它它具具有有
16、现现象象的的最最基基本本形形式式，即即是是说说，它它是是客客体体，是是被被认认识识的的东东西西；理理念念有有别别于于个个别别事事物物，它它缺缺乏乏现现象象的的次次一一级级形形式式即即根据律；理念是意志的直接客体化。根据律；理念是意志的直接客体化。（二）艺术：对理念的认识和表现（二）艺术：对理念的认识和表现人人作作为为纯纯粹粹主主体体，摆摆脱脱意意志志的的束束缚缚，洞洞察察到到事事物物之之中中的的理理念念 ，达达到到相相对自由的境地，暂时从痛苦中得到解脱。对自由的境地，暂时从痛苦中得到解脱。（三）天才：三分之二是智力，三分之一是意志（三）天才：三分之二是智力，三分之一是意志从从个个别别看看到到普
17、普遍遍，这这正正是是天天才才的的基基本本特特征征。正正常常人人只只在在个个别别事事物物中中看看到到这这一一个个别别事事物物本本身身，因因为为只只有有这这样样的的个个别别事事物物才才属属于于现现实实世世界界，而而常常人人也也唯唯独独对对这这样样的的现现实实世世界界才才感感兴兴趣趣。天天才才真真正正的的认认识识对对象象只只是是事事物的本质、普遍性和总体。物的本质、普遍性和总体。三、痛苦的永久解脱：意志的否定三、痛苦的永久解脱：意志的否定（一一）公公道道与与美美德德。如如果果一一个个人人在在一一定定程程度度上上看看穿穿了了“摩摩耶耶之之幕幕”，就就不不会会有有非非义义之之举举，就就会会产产生生所所谓
18、谓的的公公道道。进进而而视视他他人人的的幸幸福福为为自自己己的的幸幸福福，视视他他人人的的痛痛苦苦为为自自己己的的痛痛苦苦，甚甚至至为为了了多多数数人人的的幸福或生命而牺牲自己的幸福乃至生命。幸福或生命而牺牲自己的幸福乃至生命。（二二）禁禁欲欲。这这样样的的人人会会自自动动克克制制欲欲求求，进进入入真真正正无无所所为为和和完完全全无无意意志志的的状状态态。他他要要采采取取斋斋戒戒绝绝食食的的措措施施，甚甚至至采采取取自自鞭鞭自自苦苦的的办办法法，以以便便用用经经常的菲薄生活和痛苦来降服和灭绝意志。常的菲薄生活和痛苦来降服和灭绝意志。（三三）自自杀杀不不是是意意志志的的否否定定，相相反反，恰恰恰
19、恰是是意意志志的肯定的一种形式。的肯定的一种形式。 四、叔本华哲学的启示：如何获得四、叔本华哲学的启示：如何获得幸福幸福（一一）克克制制欲欲求求。“我我们们要要提提醒醒自自己己不不要要向向生生活活提提出出太太多多的的要要求求，因因为为如如果果这这样样做做，我我们们幸幸福福所所依依靠靠的的基基础础就就变变得得太太广广大大了了。依依靠靠如如此此广广大大的的基基础础才才可可以以建建立立起起来来的的幸幸福福是是很很容容易易倒倒塌塌的的，因因为为遭遭遇遇变变故故的的机机会会增增多多了了，而而变变故故无无时时不不在在发发生生。在在基基础础方方面面，我我们们幸幸福福的的建建筑筑物物与与楼楼房房建建筑筑物物正
20、正好好相相反反，后后者者因因其其广广大大的的基基础础而而变变得得牢牢固固。因因此此，避避免免重重大大灾灾害害的的最最有有效效途途径径就就是是考考虑虑到到我我们们的的能能力力、条条件件，尽尽可能地减低我们对生活的要求。可能地减低我们对生活的要求。” （二二）把把目目光光从从外外在在收收回回来来，丰丰富富自自己己的的内内心心，因因为为只只有有有有着着丰丰富富内内在在的的人人才才是是幸幸福福的的。“所所需需很很少少，输输入入愈愈少少的的国国土土愈愈是是富富足足；所所以以具具备备足足够够内内在在财财富富的的人人向向外外界界寻寻求求的的帮帮助助也也就就很很少少，甚甚至至是是一一无无所所求求，这这种种人人
21、是是何何其其幸幸福福啊啊！”五、王国维的五、王国维的红楼梦红楼梦点评点评在在王王国国维维眼眼中中，一一部部红红楼楼梦梦，实实际际上上就就是是叔叔本本华华作作为为意意志志和和表表象象的的世世界界的的诠诠释释。红红楼楼梦梦的的一一个个重重要要线线索索就就是是那那“通通灵灵宝宝玉玉”，而在王国维看来，而在王国维看来，“所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣。所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣。”“红红楼楼梦梦一一书书，实实示示此此生生活活此此苦苦痛痛之之由由于于自自造造，又又示示其其解解脱脱之之道道不可不由自己求之者也。不可不由自己求之者也。”（一一）苦苦源源于于欲欲。“宝宝玉玉”的的来来源源与与“入入
22、世世”。宝宝玉玉从从执执迷到迷到“有心有心”到到“还玉还玉”。（二二）离离苦苦之之路路。“解解脱脱之之道道存存于于出出世世，而而不不存存于于自自杀杀。出出世世者者拒拒绝绝一一切切生生活活之之欲欲者者也也。”金金钏钏跳跳井井，尤尤三三姐姐自自刎刎，算算不不上上解解脱脱，因因为为他他们们不不是是摆摆脱脱了了欲欲望望，而而是是欲欲望望未未得得满满足足而而已已。在在王王国国维维眼眼中中，红红楼楼梦梦一一书书中中真真正正实实现现解解脱脱的，是宝玉、惜春和紫鹃三人。的，是宝玉、惜春和紫鹃三人。（三三）看看穿穿了了“摩摩耶耶之之幕幕”的的两两种种方方式式。“通通常常之之人人，其其解解脱脱由由于于苦苦痛痛之之
23、阅阅历历，而而不不由由于于苦苦痛痛之之知知识识。唯唯非非常常之之人人，由由非非常常之之知知力力，而而洞洞观观宇宇宙宙人人生生之之本本质质，始始知知生生活活与与苦苦痛痛之之不不能能相相离离，由由是是求求绝绝其其生生活活之之欲欲而而得得解解脱脱之之道道。”在在王王国国维维看看来来，宝宝玉玉的的解解脱脱之之道道属属于于非非常常人人之之道道，惜惜春春和和紫紫鹃鹃则属于常人的解脱之道。则属于常人的解脱之道。第四章第四章 尼采（一）尼采（一）一、超越（消极的）虚无主义（一）西方文化的痼疾：虚无主义（一）西方文化的痼疾：虚无主义1. 何为虚无主义：认为世界和人生无意义。何为虚无主义：认为世界和人生无意义。2
24、. 消消极极的的虚虚无无主主义义：在在世世界界和和生生命命之之外外寻寻找找意意义义，并用这种意义评价、裁决、压制生命。并用这种意义评价、裁决、压制生命。3. 消消极极的的虚虚无无主主义义是是弱弱者者的的胜胜利利，是是低低贱贱的的种种类类战胜高贵的种类。战胜高贵的种类。（二）（消极的）虚无主义的发展阶段（二）（消极的）虚无主义的发展阶段1. 否否定定的的虚虚无无主主义义：虚虚无无主主义义的的主主体体，柏柏拉拉图图主主义和基督教。义和基督教。2. 反反动动的的虚虚无无主主义义：上上帝帝死死了了。但但上上帝帝的的“位位子子”还还在在，被被各各种种“人人性性的的、太太人人性性的的”价价值值所所占占据：
25、道德、科学、进步等。据：道德、科学、进步等。3. 被动的虚无主义：新一轮悲观主义，被动忍受人生的无意义，佛教。被动的虚无主义：新一轮悲观主义，被动忍受人生的无意义，佛教。（三）积极的虚无主义（三）积极的虚无主义1. 促进生命的力量。欣然地接受乃至享受本无意义的生活。促进生命的力量。欣然地接受乃至享受本无意义的生活。2. 前苏格拉底哲学特别是赫拉克利特哲学是这种虚无主义的早期形式。前苏格拉底哲学特别是赫拉克利特哲学是这种虚无主义的早期形式。3. 克服消极的虚无主义、达到积极的虚无主义的克服消极的虚无主义、达到积极的虚无主义的“药方药方”：价值重估。：价值重估。二、二、悲剧的诞生悲剧的诞生尼采哲学
26、尼采哲学的诞生地和真正秘密的诞生地和真正秘密（一一）悲悲剧剧的的诞诞生生的的主主旨旨。尼尼采采哲哲学学的的核核心心是是“人人的的问问题题”，悲悲剧剧的的诞诞生生是是尼尼采采“超超人人”理理想想的的“宣宣言言书书”，狄狄奥奥尼尼索索斯斯是是“超人超人”的雏形。的雏形。（二二）悲悲剧剧的的诞诞生生在在尼尼采采思思想想发发展展中中的的地地位位。尼尼采采哲哲学学的的诸诸多多主主题题都都在在本本书书中中得得到到了了预预演演：超超人人、权权力力意意志志、道道德德批批判判和和基基督督教教批批判判等。等。（三）（三）悲剧的诞生悲剧的诞生的命运。的命运。三、悲剧的诞生三、悲剧的诞生酒神的日神化酒神的日神化 （一
27、）狄奥尼索斯与阿波罗（一）狄奥尼索斯与阿波罗1.音乐艺术与造型艺术。音乐艺术与造型艺术。 2.醉态与梦态。醉态与梦态。 3. 整体化原则与个体化原则。整体化原则与个体化原则。 （二）悲剧（二）悲剧酒神与日神之子酒神与日神之子 1.抒情诗是酒神艺术与日神艺术的结合。抒情诗是酒神艺术与日神艺术的结合。2.民民歌歌首首先先是是音音乐乐的的世世界界镜镜子子，是是原原始始的的旋旋律律，这这旋旋律律现现在为自己找到了对应的梦境，将它表现为诗歌。在为自己找到了对应的梦境，将它表现为诗歌。3.悲悲剧剧歌歌队队是是悲悲剧剧的的基基础础和和诞诞生生地地。悲悲剧剧歌歌队队最最初初是是“萨萨提提儿儿歌歌队队” 。萨萨
28、提提儿儿歌歌队队是是“变变态态者者的的歌歌队队”，歌歌者者始始终终是是沉沉醉醉的的、恍恍惚惚的的、放放纵纵的的，并并且且同同其其歌歌颂颂对对象象浑浑然然一一体体、难解难分。难解难分。 悲剧是悲剧是“醉汉醉汉”的的“梦梦”。四、悲剧的消亡四、悲剧的消亡-狄奥尼索斯与苏狄奥尼索斯与苏格拉底格拉底（一）欧里庇得斯与悲剧的消亡（一）欧里庇得斯与悲剧的消亡1.欧里庇得斯把观众带上了舞台欧里庇得斯把观众带上了舞台 2.欧里庇得斯把理性带上了舞台欧里庇得斯把理性带上了舞台 3.欧里庇得斯削弱了酒神音乐的地位欧里庇得斯削弱了酒神音乐的地位 （二）苏格拉底与悲剧的消亡（二）苏格拉底与悲剧的消亡1.理性扼杀本能和
29、生命理性扼杀本能和生命 2.理性是对感官的窜改理性是对感官的窜改 3.理性主义是想入非非的乐观主义理性主义是想入非非的乐观主义 五、悲剧的再生五、悲剧的再生-狄奥尼索斯与瓦狄奥尼索斯与瓦格纳格纳 1. 从事音乐的苏格拉底：理性主义最终必然变成对于艺术的渴望从事音乐的苏格拉底：理性主义最终必然变成对于艺术的渴望2. 康德、叔本华对理性乐观主义的批判康德、叔本华对理性乐观主义的批判A. 康德的不可知论康德的不可知论B. 叔本华的悲观主义叔本华的悲观主义 3. 瓦瓦格格纳纳悲悲剧剧再再生生的的希希望望：在在瓦瓦格格纳纳身身上上，尼尼采采看看到到了了现现代代酒酒神神颂戏剧家。颂戏剧家。 第五章第五章
30、尼采（二）尼采（二）一、瓦格纳：人性的、太人性的一、瓦格纳：人性的、太人性的（一一）早早期期的的尼尼采采，还还在在叔叔本本华华哲哲学学的的阴阴影影之之下下，他他虽虽然然看看到到了了时时代代的的问问题题，但但尚尚未未站站到到“距距人人和和时时间间的的彼彼岸岸6000英英尺尺”的的高高度度，因因此此，他他还还是是在在现现代代人人中中寻寻求求他他的的理理想想。在在这这种种背背景景下下，瓦瓦格格纳纳实实际际上上已已经经不不是是现现实实中中的的瓦瓦格格纳纳，而是被极度理想化、美化了的瓦格纳。而是被极度理想化、美化了的瓦格纳。（二二）随随着着尼尼采采对对叔叔本本华华的的摆摆脱脱，随随着着他他自自己己哲哲学
31、学思思想想的的成成熟熟，随随着着他他对对时时代代认认识识的的不不断断深深化化，他他开开始始对对整整个个时时代代发发生生怀怀疑疑，对对人人的的整整体体状状况况提提出出质质疑疑。现现代代人人，包包括括像像瓦瓦格格纳纳这这样样的的“伟伟人人”都都成成了了颓颓废废的的代代名名词词。在在尼尼采采看看来来，人人的的本本性性已已经经受受到到污污染染，在在这这样样一一场场旷旷日日持持久久的的“瘟瘟疫疫”中中，无无人人能能够够幸幸免免。 于于是是，尼尼采采不不再再对对人人抱抱有有幻幻想想，而而是是呼唤超人的出现。呼唤超人的出现。二、从人到超人（一）人是应当被超越的东西1. 尼采、查拉图斯特拉和超人的关系2. 人
32、是通向超人的桥梁。（二）精神的三种变形1. 骆驼：最能驮载的动物，可以承载理性主义、基督教、形而上学的各种重负。你应。2. 狮子：最强大的动物，有能力打破各种各样的传统价值。我要。3. 赤子：最纯洁无怀之人，一种新的肯定。我是。三、超人：大地的意义三、超人：大地的意义（一一）虚虚无无主主义义逃逃离离了了大大地地，逃逃离离的的方方式式有有三三：形形而而上上学学、基督教道德、理性主义。基督教道德、理性主义。（二二）超超人人就就是是要要回回归归大大地地：立立足足于于大大地地，不不在在“真真实实的的世界世界”、“天国天国”或遥远的或遥远的“未来未来”寻求人生的意义。寻求人生的意义。（三三）超超人人就就
33、是是要要回回归归人人的的肉肉体体：“我我完完全全是是肉肉体体，不不再再是别的；灵魂不过是附属于肉体的某物的名称而已。是别的；灵魂不过是附属于肉体的某物的名称而已。” （三三）超超人人就就是是要要回回归归人人的的感感官官：“要要牢牢牢牢地地保保护护我我们们的的感感官官，保保持持对对它它们们的的信信仰仰而而且且接接受受它它们们逻逻辑辑的的判判断断！迄今为止，哲学对感官的敌意乃是人最大的荒唐！迄今为止，哲学对感官的敌意乃是人最大的荒唐！” （四四）超超人人就就是是要要摆摆脱脱“真真理理”：真真理理不不是是一一个个认认识识论论概概念念，而而是是价价值值论论概概念念。没没有有事事实实，只只有有解解释释。
34、没没有有真真理理，只有视角。只有视角。四、超人：超善恶四、超人：超善恶（一一）“善善与与恶恶”是是奴奴隶隶的的道道德德，主主人人道道德德则则是是“好与坏好与坏”。这是两种根本不同的道德。这是两种根本不同的道德。（二二）“良良心心谴谴责责”是是奴奴隶隶道道德德，是是受受阻阻的的、转转向自身的惩罚。弱者才进行向自身的惩罚。弱者才进行“良心谴责良心谴责”。（三三）“禁禁欲欲主主义义”是是奴奴隶隶道道德德：其其实实质质不不是是“不欲不欲”，而是，而是“不能欲不能欲”。（四四）超超人人在在传传统统基基督督教教道道德德之之外外，在在此此意意义义上上，超超人人是是非非道道德德的的。但但超超人人不不是是为为所
35、所欲欲为为，超超人人有有自己的道德：促进生命的即是道德。自己的道德：促进生命的即是道德。五、超人与永恒轮回五、超人与永恒轮回（一一）作作为为本本体体论论的的“永永恒恒轮轮回回” ：是是同同一一物物的的永永恒恒轮轮回回，不不是是万万物物的的永永恒恒轮轮回回。针针对对传传统统形形而而上上学学的的下下述述观观点点：存存在者不变化，变化者不存在。主旨：肯定这个生成的世界。在者不变化，变化者不存在。主旨：肯定这个生成的世界。（二二）作作为为超超人人在在世世的的人人生生态态度度 ：永永恒恒轮轮回回思思想想是是人人所所能能够够达达到到的的最最高高肯肯定定公公式式。超超人人就就是是生生活活在在一一个个没没有有
36、意意义义、没有目的、没有得救希望的永恒轮回的世界。没有目的、没有得救希望的永恒轮回的世界。（三三）命命运运之之爱爱：“我我衡衡量量伟伟大大的的公公式式是是热热爱爱命命运运：你你们们不不要要想想变变更更什什么么，将将来来不不要要，过过去去不不要要，永永远远也也不不要要。不不要要单单纯纯忍忍受受必必然然，更更不不要要逃逃避避，而而是是爱爱它它因因为为在在必必然然之前，一切理想主义都是谎言之前，一切理想主义都是谎言，” 一、生命及其进化一、生命及其进化（一）创造的进化：进化不是自然选择，而是生命冲动的运动。（一）创造的进化：进化不是自然选择，而是生命冲动的运动。（二）反对机械论和目的论：二者都否定了
37、进化中的创造。（二）反对机械论和目的论：二者都否定了进化中的创造。（三）生命的进化像炮弹碎片，像火焰（三）生命的进化像炮弹碎片，像火焰1.植物、本能和理智代表着三种不同的发展方向。植物、本能和理智代表着三种不同的发展方向。2. 节肢动物和脊椎动物：本能和理智节肢动物和脊椎动物：本能和理智二、意识与绵延二、意识与绵延（duration）（一）意识只具有质的性质，而不具有量的（一）意识只具有质的性质，而不具有量的 性质性质1. 意识的强弱是质的变化意识的强弱是质的变化2. 意识的多样性是质的多样性意识的多样性是质的多样性（二）意识的本质是（二）意识的本质是“绵延绵延”1. 绵延的特征：整体性、连续
38、性和不可逆性绵延的特征：整体性、连续性和不可逆性2. 真正的运动和空间无关真正的运动和空间无关3. 芝诺悖论的错误在于：把运动等同于空间芝诺悖论的错误在于：把运动等同于空间三、绵延与自由三、绵延与自由（一）表层自我与深层自我（一）表层自我与深层自我1. 表层自我：把时间空间化表层自我：把时间空间化2. 深层自我：把握绵延之流深层自我：把握绵延之流（二）深层自我的存在保证了人的自由（二）深层自我的存在保证了人的自由 1. 反对决定论反对决定论2.只只有有生生活活在在基基本本自自我我中中，才才有有自自由由可可言言。而而在在实实际际生生活活中中，我我们们很很少少能能够够掌掌握握我我们们的的基基本本自
39、自我我，只能看到自己的鬼影。只能看到自己的鬼影。3. 深层自我和自由均不可言说深层自我和自由均不可言说四、理智与直觉四、理智与直觉（一）理智（一）理智（intellect）的方法的方法1. 绕着对象走（绕着对象走（move round the object）2.理理智智（分分析析）是是一一种种概概念念的的运运用用，而而用用抽抽象象概概念念是是根根本本无法表达具体的实在的。无法表达具体的实在的。3.理理智智的的目目的的不不是是为为了了获获得得关关于于实实在在的的内内在在的的知知识识，而而纯纯粹是为了使用实在。粹是为了使用实在。 （二）直觉（二）直觉（intuition）的方法）的方法1. 进入对
40、象（进入对象（enter into the object）2. 直觉是一种理智的同情（直觉是一种理智的同情（intellectual sympathy）3. 直觉是有意识的、无利害的本能直觉是有意识的、无利害的本能（三）理智与直觉的互补（三）理智与直觉的互补 五、两种道德与宗教五、两种道德与宗教（一）封闭的道德与开放的道德1. 封闭的道德：基于义务（习惯），是社会道德，表现为一种压力。2. 开放的道德：基于抱负，是全人类道德，表现为一种感召力。（二）静态的宗教与动态的宗教1. 静态的宗教：对抗理智的消解力、必死观和忧虑的防卫性反应。原始宗教和自然宗教。2. 动态的宗教：神秘主义宗教（基督教），
41、是行动、创造和爱的统一。一、实用主义的起源、特征与命运（一）实用主义(Pragmatism)的起源1. 英国经验论与美国实用主义2. “形而上学俱乐部”与实用主义的起源3. Pragmatism, pragmaticism, experimentalism（二）实用主义的特征1. 超越传统哲学的二元对立2. 强调经验、效果与实验3. 反基础主义（三）实用主义的命运1. 古典实用主义的兴衰2. 新实用主义的兴起与发展3. 分析哲学还是现象学、存在哲学二、杜威的经验自然主义 （一）经验的整体性。经验是连接人与自然的桥梁：“自然和经验并不是仇敌或外人。经验并不是把人和自然隔绝开来的帐幕；它是连续不断
42、地深入自然的心脏的一种途径。”（二）“强调性选择原则”与源始经验：“经验法所要求于哲学者有两件事情：第一，精练的方法和产物应追溯到它们在原始经验中在它的全部丰富和错综复杂的状态中的来源，因而就要承认它们所由产生以及它们所必须满足的需要和问题。第二，派生的方法和结论要放回到平常经验的事物中来，在它们的粗糙和自然的状态中，求得实证。”（三）经验的互动性。经验是人与环境的互动：“在生物当中是没有只顺从环境的，就是寄生物也不过是接近这个境界而已。要维持生命就要变化环境中若干因素。生活的形式愈高，对环境的主动的改造就愈重要。”（四）经验的条理性。关联性和条理性是内在于经验的：”经验在它自身里面含有结合和
43、组织的原理“。“习惯可以完成人们认为康德的范畴所能做的一切。”三、杜威的实验主义（一）希腊智慧是重理论轻实践的智慧：“完全确定性的寻求只能在认知活动中才得实现，这就是我们最悠久的哲学传统的意见。” “确定性的寻求已经支配着我们的根本的形而上学。”（二）实验主义通过实验实现了知行合一：“我们只认为在两种不同的经验之间是有差别的：一种经验所涉及的是一些未加控制的变化而另一种经验所涉及的则是一种在指导和控制之下的变化。”四、杜威的工具主义（真理观）（一）效用即真理：”思想的权威在于它在指导我们的操作过程中把我们引导到怎样的后果。思想的任务不是去符合或再现对象已有的特征，而是去判定这些对象通过有指导的
44、操作以后可能达到的后果。“（二）”真地“优于”真理“：“副词真实地要比形容词真的或名词真理更为根本。副词所表达的是一种途径，一种行动的方式。一个观念或概念就是一项要求、一道命令或一个方案，要求我们按照一定的途径去行动”。（三）真理具有客观性。“当真理被看作一种满足时，常被误认为是情绪的满足，私人的安适，纯个人需要的供应。但这里所谓满足却是观念和行动的目的和方法所由产生的问题的要求和条件的满足。这个满足包含公众的和客观的条件。它不为乍起的念头或个人的嗜好所左右。又当真理被理解作效用的时候，它常被认为对于纯个人目的的一种效用、或特殊的个人所着意的一种利益。把真理当作满足私人野心和权势的工具的概念是
45、非常可厌的”。第八章第八章 波普尔波普尔一、科学与非科学的分界问题一、科学与非科学的分界问题（一）逻辑经验主义（一）逻辑经验主义(Logical empiricism )1. 拒拒斥斥形形而而上上学学：形形而而上上学学是是无无意意义义的的假假陈陈述述，因因为为它它或或者者包包含含无无意意义义的的语语词词，或或者者违违反反逻逻辑辑句句法。法。2. 证证实实原原则则(justification)：如如果果一一个个命命题题在在逻逻辑辑上上得得到到证证明明，那那它它就就具具有有逻逻辑辑意意义义，如如果果是是在在经经验验上上得得到到证证明明，那那它它就就具具有有经经验验意意义义，所所有有经经验科学的陈述
46、必须是能最后判定其真或伪的。验科学的陈述必须是能最后判定其真或伪的。（二）批判理性主义（二）批判理性主义(Critical rationalism )1. 证证伪伪原原则则(falsification)：一一种种不不能能用用任任何何想想像得到的事件反驳掉的理论是不科学的。像得到的事件反驳掉的理论是不科学的。2. 分分界界问问题题不不是是意意义义问问题题：伪伪科科学学或或形形而而上上学学对对人生可能是有意义的。人生可能是有意义的。二、归纳问题二、归纳问题（一）培根及其归纳法（一）培根及其归纳法1. 归纳的前提：破除归纳的前提：破除“四假相四假相”2. 科学归纳法科学归纳法（二）休谟对归纳法的批判
47、（二）休谟对归纳法的批判1.在单一的事例中，我们既没有因果关系的感觉印象，也没有因果关系的反省印象。2.我们的因果观念是同类例子的我们的因果观念是同类例子的“重复重复”造成的。造成的。3.因因果果观观念念的的核核心心是是把把过过去去的的经经验验运运用用于于对对于于未未来来的的预预测测，因此，因果关系只是一种“习惯联想”的产物。 （三三）波波普普尔尔：归归纳纳即即基基于于许许多多观观察察的的推推理理，是是神神话话。它它不不是是心心理理事事实实，不不是是日日常常生生活活事事实实，也也不不是是一一种种科科学学程程序序 。三、猜想与反驳：科学方法论（一）传统知识模式：观察理论证实（一）传统知识模式：观
48、察理论证实 （二二）波波普普尔尔同同意意康康德德的的”人人为为自自然然立立法法“，但但不不同同意意康康德德的的下下述述思思想想：存存在在真真理理性性的的、无无需需进进一步修正的理论一步修正的理论 1. 一切理论都是猜测或假说一切理论都是猜测或假说2. 科学发现的过程就是挑错的过程科学发现的过程就是挑错的过程（三三）科科学学方方法法论论：问问题题尝尝试试性性解解决决（猜猜想想）排除错误（反驳）排除错误（反驳）新的问题新的问题 4.猜猜想想反反驳驳理理论论不不违违反反实实在在论论：它它不不否否认认理理论论可以描述实在，尽管理论是可错的。可以描述实在，尽管理论是可错的。四、真理观（一）真理是一种调节
49、性因素 1. 科学同寻求确定性或概然性或可靠性都毫不相干。我们所关心的并不在于确定科学理论是安全的、确定的或者概然的。既然知道难免有错误，我们关心的只是批判和检验理论，希望发现我们在哪里错了；关心的是从我们的错误中学习，并且有幸的话得出更好的理论 2. 证伪主义寻求的不是一般的、空洞的和纯粹的真理，而是有意义的、有启发性的和相关的真理 （二）科学追求的是逼真性（truthlikeness or verisimilitude）1. 在我们知道我们充其量也只能采取近似的理论时，逼真性观念就是最重要的，因为我们实际上已知这些理论不可能是真的。在这种情况下我们仍然可以说比较近似于或者比较不近似于真理
50、2. “科学的目的是追求逼真性”，这种说法显然优越于“科学的目的是追求真理”这一简单的表述。3. 逼真性不同于概然性。它把真理和内容结合起来，而概率则把真理与缺乏内容结合起来 第九章第九章 维特根斯坦维特根斯坦一、维特根斯坦一、维特根斯坦和维特根斯坦二二、维维特特根根斯斯坦坦的主旨：为世界划界，区分世界内与世界外，可说与不可说。三、可说：图像论三、可说：图像论1.世世界界范范围围之之内内的的事事情情都都是是可可说说的的，因因为为语语言言是是世世界界的的逻逻辑辑图图像像。语语言言之之所所以以能能够够成成为为世世界界的的图图像像，是是因因为为二二者者有有着着同同样样的的、一一一一对对应应的的“逻逻
51、辑辑结构结构” 2.语语言言的的逻逻辑辑结结构构是是：语语言言由由命命题题组组成成；命命题题由由基本命题组成；基本命题由名字组成。基本命题组成；基本命题由名字组成。3.现现实实世世界界的的逻逻辑辑结结构构是是：世世界界由由事事实实（facts）组组成成；事事实实由由基基本本事事实实组组成成；基基本本事事实实由由对对象象组组成。成。 4.逻逻辑辑空空间间的的逻逻辑辑结结构构是是：（可可能能）世世界界由由事事态态(state of affairs)组组成成；事事态态由由基基本本事事态态组组成成；基本事态由对象组成基本事态由对象组成 5. （复复合合）命命题题是是（复复合合）事事态态或或事事实实的的
52、图图像像；基基本本命命题题是是基基本本事事态态或或事事实实的的图图像像；名名字字对对应应于于对对象象，名名字字的的意意义义即即其其对对象象，名名字字没没有有描描述述的的功功能，因而不是对象的图像。能，因而不是对象的图像。 四、不可说：神秘的领域四、不可说：神秘的领域1.即即使使在在这这个个可可以以思思、可可以以说说的的世世界界中中，仍仍然然有有某某种种不不可可言言说说的的东东西西，这这就就是是内内在在于于世世界界之之中中的的逻辑性质和逻辑形式逻辑性质和逻辑形式2.世世界界之之外外存存在在着着神神秘秘的的形形而而上上学学领领域域，这这个个领领域域是是不不可可说说的的。他他想想通通过过语语言言、逻
53、逻辑辑和和世世界界，通通过过可可说说的的东东西西加加以以显显示示的的恰恰恰恰是是这这个个不不可可说说的的东东西，这个处于语言、逻辑和世界之外的东西西，这个处于语言、逻辑和世界之外的东西 这个领域是关于人生意义的问题这个领域是关于人生意义的问题 这个领域是伦理的和审美的这个领域是伦理的和审美的 存存在在着着一一个个作作为为世世界界界界限限的的形形而而上上学学主主体体，这这个个主主体体是是神神秘秘的的和和不不可说的可说的 上帝也属于这个伦理的神秘领域上帝也属于这个伦理的神秘领域 把世界作为一个有限整体的感觉是神秘的把世界作为一个有限整体的感觉是神秘的 五、哲学及哲学家的职责五、哲学及哲学家的职责
54、1.哲哲学学的的目目的的是是从从逻逻辑辑上上澄澄清清思思想想,即即防防止止人人们们因因混淆可说与不可说而造成的思想混乱混淆可说与不可说而造成的思想混乱 2. 维维特特根根斯斯坦坦的的“言言说说”只只是是一一种种“示示范范”和和“索索引引”，一一旦旦人人们们借借此此明明白白了了哲哲学学的的“真真谛谛”，就就应应当当“超超越越”他他的的“言言”，独独立立地地在在自自己己的的体体验中开辟和展开关于人生意义的追问验中开辟和展开关于人生意义的追问 3.对于不可说的东西我们必须保持沉默对于不可说的东西我们必须保持沉默 4.维特根斯坦与康德维特根斯坦与康德第十章第十章 胡塞尔胡塞尔一、描述现象学一、描述现象
55、学(descriptive phenomenology)1.意向性意向性(intentionality)理论理论 现现象象学学的的一一个个基基本本口口号号是是“回回到到事事情情本本身身”，而而所所谓谓的的“事事情情本本身身”就就是是事事物物在在意意识识中中的的“源源始始”显显现现即即现现象象。所所以以，“回回到到事事情情本本身身”不不是是把把我我们们引引导导到到远远离离意意识识、在在意意识识之之外外的的“客客观观实实在在”，而而是是把把我我们们引引向向意意识识的的“活活动动”及及其其“结结构构”。意意识识是是一一种种主主动动的的“指指向向”活活动动，是是“关关于于”或或“对对于于”什什么么的的
56、意意识识。意意识识自自身身所所固固有有的的这这种种“指向性指向性”就是意识的就是意识的“意向性意向性”。 意意识识行行为为的的意意向向性性是是独独立立于于其其对对象象的的存存在在的的。这这是是意意向向性性的的一一个个基基本本特特征征，即即“存存在在独独立立性性”（existence-independence）胡胡塞塞尔尔明明确确区区分分意意识识活活动动的的内内容容和和对对象象。在在逻逻辑辑研研究究中中，胡胡塞塞尔尔把把意意识识内内容容区区分分为为“性性质质”和和“质质料料”两两个个方方面面。意意向向性性性性质质指指意意向向性性经经验验的的不不同同方方式式或或种种类类，如如知知觉觉、希希望望、回
57、回忆忆、怀怀疑疑、害害怕怕等等；意意向向性性质质料料（或或主主题题）指指意意向向性性经经验验的的指指向向机机制制。意意向向性性质质料料是是意意向向性性内内容容中中更更为为重重要要的方面，正是它为意识活动提供了特定的指向性的方面，正是它为意识活动提供了特定的指向性 2.范畴直观（范畴直观（categorical intuition）胡胡塞塞尔尔从从意意指指和和直直观观两两个个方方面面对对对对象象的的被被给给予予性性做做了了区区分分:意意指指活活动动是是一一种种空空洞洞的的意意向向性性活活动动;直直观活动则是一种充实的活动。观活动则是一种充实的活动。感感性性直直观观活活动动对对于于意意指指活活动动
58、的的“充充实实”实实际际上上总总是有限的和相对的。是有限的和相对的。现现象象学学不不是是事事实实科科学学，而而是是本本质质科科学学,所所以以，它它提提出出了了不不同同于于感感性性直直观观的的范范畴畴直直观观或或本本质质直直观观，其其对对象象不不是是个个别别事事物物，而而是是本本质质或或理理念念（Eidos） 。 本本质质直直观观不不是是一一种种感感性性的的看看。被被直直观观到到的的理理念念在在这这里里之之所所以以叫叫做做被被直直观观到到，这这是是因因为为理理念念不不是是一一种种模模糊糊的的、间间接接的的、借借助助于于符符号号和和语语词词被被意意指指的的或或被被谈谈论论的的东东西西，而而是是一一
59、种种直直接接地地和和自自身身地地被被把握到的东西。把握到的东西。 3.本本质质还还原原（eidetic reduction）与与自自由由变变更更(free variation )本本质质直直观观离离不不开开个个别别对对象象，需需要要以以个个别别对对象象为为出发点出发点 本本质质还还原原借借助助于于想想像像或或幻幻想想在在个个别别对对象象中中产产生生“自自由由变变更更”，从从而而排排除除偶偶然然的的、可可变变的的要要素素，达达到必然的、不变的要素即本质或理念。到必然的、不变的要素即本质或理念。 通通过过本本质质直直观观发发现现的的本本质质或或普普遍遍之之物物不不同同于于通通过过观观察察和和实实验
60、验、通通过过归归纳纳法法而而达达到到的的普普遍遍性性，后后者者是是一一种种基基于于（外外在在）比比较较的的相相对对的的、经经验验的的普普遍遍性，前者则是一种性，前者则是一种“先天的先天的”、绝对的普遍性。、绝对的普遍性。 二、先验现象学二、先验现象学(transcendental phenomenology )1.自自然然态态度度的的悬悬置置(epoch ) 或或加加括括弧弧(bracketing ):所所谓谓自自然然态态度度，就就是是日日常常生生活活和和实实证证科科学学的的态态度度，其其核核心心内内容容是自然实在论倾向。是自然实在论倾向。悬悬置置与与笛笛卡卡尔尔的的怀怀疑疑：在在一一定定意意
61、义义上上，先先验验现现象象学学是是笛笛卡卡尔尔哲哲学学的的继继续续；但但悬悬置置不不是是怀怀疑疑，而而是是把把这这种种态态度度放放到到括弧里括弧里“存而不论存而不论” 。实实际际上上，胡胡塞塞尔尔要要悬悬置置的的不不仅仅仅仅是是自自然然世世界界，各各种种各各样样的的文文化化产产物物、科科学学作作品品、审审美美价价值值和和实实践践价价值值，以以及及国国家家、习习俗俗、法法律律、宗宗教教等等，就就是是说说，“一一切切自自然然科科学学和和文文化化科科学学”都在被悬置之列。都在被悬置之列。2.先先验验还还原原(transcendental reduction)或或现现象象学学还原还原(phenomen
62、ological reduction ) 现现象象学学的的剩剩余余(phenomenological residuum )：先验意识或先验自我先验意识或先验自我胡胡塞塞尔尔把把从从世世界界的的存存在在到到先先验验意意识识的的回回溯溯叫叫做做现现象象学学还还原原或或先先验验还还原原。“可可以以这这样样去去理理解解现现象象学学还还原原：自自然然人人意意义义上上的的我我，甚甚至至那那个个我我自自己己的的我我，通过现象学悬搁被还原为先验的我。通过现象学悬搁被还原为先验的我。” 先先验验自自我我和和经经验验自自我我是是一一个个自自我我还还是是两两个个自自我我？胡胡塞塞尔尔认认为为，它它们们实实际际上上是
63、是同同一一个个自自我我，然然而而却是从不同的角度被询问的自我。却是从不同的角度被询问的自我。 3. “构造”（constitution）概念 构造作为“显现”：除非向先验主体显现，否则“某物”并无自身的“存在”或意义。就是说，不是先“存在”某物，然后“偶然”地进入主体的“视野”从而使自身得以显现。 构造作为“创造”：这种创造不是时间意义上的，就是说，不能认为在时间上先有一个无世界的主体，然后以“大爆炸”的方式从“无”中产生出世界，。第十一章第十一章 海德格尔海德格尔一、存在意义的问题一、存在意义的问题（一）重提存在问题的必要性 关于存在，历来有很多“成见”，正是这些成见造成了对存在的遗忘。这些
64、成见主要有：1 存在是最普遍的概念。 2.存在这个概念是不可定义的。3.存在是自明的概念。 凡此种种都表明：重提存在问题不但仍然必要，而且带有几分紧迫性。（二）此在（Dasein，Being-there）的优先地位1.此在和存在本身有一种“存在”关系。2.鉴于近代以降，“人”、“意识”、“主体”、“自我”等概念带有过多传统形而上学的烙印，海德格尔用“Dasein”这个在形式上就和“存在”（Sein）有所关联的词专指人的存在。（三）此在的两种性质1.此在的存在是“生存”（existence）。此在的本 质在于它去存在。2.此在的存在总是我的存在。此在始终具有向来我属性（mineness）。本真状
65、态（authenticity）与非本真状态（inauthenticity）。二、准备性的此在基础分析二、准备性的此在基础分析（一）此在的基本建构“在世界之中存在”（Being-in-the-World）1.在之中（Being-in）。“在之中”不是一种简单的空间关系，不是一个现成的存在者在另一个现成的存在者之中，如水在杯子之中，衣服在柜子之中，柜子在房子之中。从字源上说，“之中”的意思是居住、逗留、依寓。这种“在之中”意味着：没有世界及其与世界的关系，此在就不成其为此在。此在首先已经在世，已经在世界之中存在，在此基础之上，才会有认识活动。2.世界。为了理解“世界”，我们必须从平均的日常状态入手
66、。海德格尔把世内存在者分为两类：上手 事 物 （ readiness-to-hand-） 和 现 成 事 物（presence-at-hand）。在周围世界，此在总是首先与用具打交道。我们在对用具的使用中和该用具处于一种最源始的关系，自然首先不是作为一种现成事物或状态照面的，更不是作为单纯认识活动的客体而存在的。它是一个以用具为纽带、令此在沉迷于其中的“意义整体”。 这个“意义整体”就是世界。3在世的存在者：共在（Being-with）与常人（the Man）。此在不是孤立的存在者，而是和其他此在共同存在的存在者。所以，此在就是共在，或者说“共同此在”。在周围世界，我们首先碰到的总是“在世中”
67、即实际“操劳”着的他人，而不是作为现成物的孤立的存在者。 日常此在总受一种霸权的支配，这个霸权不是别的，恰恰就是作为一种无形的力量而存在的“常人”。 （二）此在的展开与沉沦1. 此在的三种展开方式（1）现身情态（attunement）。现身情态实即情绪。第一，被抛（thrownness）境况的开展。 第二，整个“在世界之中”的当下开展。 第三，现身情态从存在论上组建着此在的世界的敞开状态。 （ 2） 领 会 （ understanding） 。 领 会 是 一 种 筹 划（projection）。 （3）话语（discourse）。在生存论上，话语和现身、领会同样源始。话语不是语言，而是语言的
68、生存论基础。 2沉沦（fallenness）。日常此在消散于常人之中，海德格尔把日常此在的存在方式叫做“沉沦”。 （1）闲言（idle talk） ：说的平均状态（2）好奇 （curiosity）：看的平均状态（3）两可（ambiguity）：无决断状态沉沦并不是一种消极的东西，也与道德上的善恶无涉。它表明的是：此在的日常存在就是消散于常人的公众意见之中，因而是一种非本真的状态。 3. 畏（anxiety）。此在向来已经是沉沦的。畏这种现身情态使此在摆脱这种沉沦，从而从非本真状态进入本真状态。畏不同于怕。怕也是此在的一种现身情态，不过是一种非本真的现身情态。怕总是对一种具体而临近的有害存在者感
69、到怕。夜深人静之时，可能有一种无以名状的“畏”袭来。之所以说它是无以名状的，是因为这时整个“世界”令我生畏。 日常此在总是消散于他人、他物之中而不得独立和自由，畏这种现身情态则把本真的此在还给此在，使之成为一种自由的存在。 第十二章第十二章 海德格尔海德格尔三、此在与时间性三、此在与时间性（一）向死存在（一）向死存在（being-towards-death）1. 此此在在向向死死存存在在的的存存在在论论结结构构：此此在在的的基基本本建建构构为为“在在世世界界之之中中存存在在”或或“操操心心”，这这种种建建构构表表明明了了此此在在存存在在的的下下述述三三个个基基本本性性质质：生生存存、被被抛抛和
70、和沉沉沦沦。死死亡亡或或向向终终结结存存在在使使此此在在的的上上述述三种性质得以绽露。三种性质得以绽露。 (1)死亡与生存：死亡是一种死亡与生存：死亡是一种“悬临悬临”。 (2)死亡与被抛：死亡是一种命运。死亡与被抛：死亡是一种命运。 (3)死亡与沉沦：此在通常以沉沦的方式死着。死亡与沉沦：此在通常以沉沦的方式死着。 2 非非本本真真的的向向死死存存在在。作作为为常常人人，日日常常此此在在对对于于死死亡亡这这种种终终极极可可能能性性也也有有所所作作为为，不不过过以以一一种种非非本本真真的的方方式式。此此在在把把死死亡亡作作为为一一种种熟熟知知的的、和和自自己己无无关关的的偶偶然然事事件件来来谈
71、谈论论：虽虽然然人人难难免免一一死死，但但离离自自己己还还远远着着。更更有有甚甚者者，人人们们似似乎乎还还有意地掩盖死亡的可能性。有意地掩盖死亡的可能性。 常人的死亡逃遁非但没有真的使人远离死亡，而且恰恰证明了死亡是此在挥之不去的终极可能性。3本真的向死存在。 “死作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。” 第一，死是此在的一种可能性。“向死存在”不是要“实现”死亡（那是亡故），不是“想去死”或期待死亡。这些对待死亡的方式无一例外地减弱了死亡的可能性质。第二，死是此在最本己的可能性。沉沦于常人的此在，在向死存在中“回到了”自身，回到了最本己
72、的能在。 第三，死是此在无所关联的可能性。在对死亡的先行领会中，此在从它的“类本质”中凸现出来，成为完全与众不同和别具一格的个体。这时，我所操劳的他物和我所操持的他人仿佛都从我眼前移开了。 第四，死是此在不可逾越的可能性。作为一种不可逾越的可能性，死亡标识着此在的最终不可能。在海德格尔看来，先行到这种可能性中去，绝不意味着接受一种宿命论，更不意味着苟且偷生。向着这种不可逾越的可能性存在，恰恰表明了人的自由。 第五，死是此在确知的可能性。只有实际向着自己的能在存在的存在者才可能发生源始的确知。 第六，死是此在不确定的可能性。尽管死是一种确知的可能性，这种可能性却是不确定的，就是说，死随时随刻都是
73、可能的。日常此在总是回避这种不确定的可能性，其方式是：赋予这种不确定性以确定性，就是说，把这种可能性从眼前移开，推到遥远的未来。本真的向死存在则直面这种不确定性，从而“勇敢”地生活在这种不确定的可能性的“威胁”之下。 （二）良知（conscience）为了使自己的本真能在成为可能，此在必须从自身出发。为了能够“找到”自己，此在需要一种“见证” ，这就是良知。1. 良知及其呼唤。正是良知的呼唤把此在召唤到自己最本己的能自身存在。这种呼唤不是来自于此在之外的异己力量（所以不同于苏格拉底的守护神，也不同于上帝之言），而是出于此在自己。 2罪责存在。良知呼唤的到底是什么？海德格尔说，是此在最本己的罪责
74、存在。此在“在其存在的根据处就是有罪责的” 。3决心（resoluteness）。决心就是向着最本己的罪责存在的自由筹划。 （三）时间性（temporality）1时间性的三个维度。时间性突出“将来”的优先地位，此在的生存性、向死存在、先行的决心等都把此在首先和将来联系了起来。 （1）曾在和现在都源于将来。海德格尔把由将来统领的曾在、当前和将来的统一体称为时间性。 （2）时间性是操心的存在论意义。操心的三个环节即生存、被抛和沉沦分别奠基于时间性的三个维度。（3）时间性在本质上是绽出（ecstases）的。时间性不表现为若干“现在序列”的前后相继，它的每一个环节都倾向于超出自身。 （4）源始的时
75、间性是有终的。将来的有终性不是说总有一天此在会达到自己的终结即死亡，而是说此在向来就是有终地生存着。 2时间性与历史性（historicity）。为了把握此在的本真整体能在，仅仅把握此在的向死存在还不够，还必须把捉此在的另一个极端即它的开端或出生，以及生死之间的“途程”或“生命联系”。 这个途程即历史性。（1）在严格意义上，只有此在才有历史性，因为只有此在才会操心，才有自己的世界。在次一级的意义上，世内存在者包括上手用具和自然也具有历史性，因为它们属于世界，而世界是此在的存在论规定性。 （2）历史学源自历史性。历史学从根子上说是关于此在的科学。历史性则基于时间性。 第十三讲第十三讲 海德格尔海
76、德格尔四、真理的本质四、真理的本质（一）（一）此在与真理（无蔽） 1.亚里士多德以降，“符合论”的真理观居支配地位，这种真理观有两种表现形式：知符合物和物符合知。2.当我们说一个命题符合一个对象的时候，我们的真实意思是：该命题如事情所是的那样把事情“揭示”出来。所以，“符合”意味着“如那样”的关系性质。真理就是去蔽。 3. “揭示”和“去蔽”是由谁来完成的呢？ 此在。“唯当此在存在，才有真理。”王阳明： ”尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在尔的心外。 “（二）真理（无蔽）与自由1.符合论说的是陈述与物的符合或适合，这意味着陈述（者）和物处于一种
77、“表象”关系之中。为了使表象活动“不失真”，需要一个“媒介”：敞开之境或澄明之境。这个敞开之境就是真理。2.自由不是人的一种属性，更不是人的任性，源始的自由“自行揭示为让存在者存在”。“真理的本质揭示自身为自由。自由乃是绽出的、解蔽着的让存在者存在。”是谁让存在者存在？在直接的意义上是此在的开放状态，而在根本的意义上则是此在也置身其中的“敞开状态”。这种“敞开状态”就是自由。（三）真理与非真理 1.真理就是去蔽，这种作为“去蔽”的真理，同时就是一种“遮蔽”。对存在者的解蔽同时就构成了对于存在者整体（自然）的一种遮蔽。如果说真理就是去蔽或解蔽，那么，这个被遮蔽的存在者整体显然就是非真理。 2.但
78、这种非真理不是此在造成的，它比此在及其让存在更为古老。在这个意义上，非真理就不是真理的对立面，而是真理本质的一部分，甚至可以说是真理的真正源头。 3.但人一味地固执于存在者特别是那些可用的、可控的存在者，从而造成了对于存在者整体的遗忘，这却构成了人的迷误，当然，这也是传统形而上学的迷误。 五、艺术作品的本源 （一）物与作品以凡高的鞋为例1. 海德格尔在物、器具和作品之间做了区分。艺术作品首先是一个物，但传统哲学中物的概念无助于理解艺术的本质。2.海德格尔选取了一双农鞋这个普通的器具。为了便于人们的直观认识，海德格尔以凡高的名画鞋为例。3. “艺术作品使我们懂得了真正的鞋具是什么。”艺术作品的首
79、要“功能”不是为人带来美感，而是以自己的方式开启存在者之存在。 （二）作品与真理以希腊神庙为例1 作品建立世界。神庙不是一个现成在手的存在者，它意味着神的在场，凝聚着人们的企盼，包含着“诞生和死亡，灾祸和福祉，胜利和耻辱，忍耐和堕落”，一句话，它开启了一个世界。2.作品制造大地。神庙屹立于岩石之上，见证着风暴的强力，显示着天空的辽阔、白昼的光明和黑夜的幽暗；在它的泰然宁静之中，树木花草、兀鹰蟋蟀等才“涌现”出来。就是说，神庙把希腊意义上的“自然”（即那种涌现本身和整体）显示出来。海德格尔把这样的“自然”称为“大地”。 3 作品是世界和大地的争执的实现。在作品中，争执中的世界和大地即存在者整体进
80、入无蔽状态。所以，作品的本质就是真理的发生。 六、对现代技术的追问（一）现代技术的本质是座架1. 技术是一种解蔽方式，即使事物得以现身的方式。这就是说，技术属于无蔽即真理的领域。现代技术也是一种解蔽。2.但与古代技术相比，现代技术具有不同的解蔽方式。古代技术是通过顺应和照料自然而解蔽自然的，而现代技术则通过对自然的“促逼”即强取豪夺而解蔽自然。 3.海德格尔把促逼着、摆置着人的那种无蔽状态或解蔽方式叫做“座架” （Ge-stell） 。 (二）座架构成了极端的危险1.在座架的支配下，人陷入一种极端的危险之中。人把一切都作为持存物随意加以摆置，把自己视为地球的主人，唯独忘记了自己也是被促逼这回事
81、。 “自然变成唯一而又巨大的加油站，变成现代技术与工业的能源。” 2.海德格尔明言：危险的不是技术本身，而是技术的本质即座架。“座架之统治地位咄咄逼人，带着一种可能性，即：人类也许已经不得进入一种更为原始的解蔽而逗留，并从而去经验一种更原初的真理的呼声了。” （三）救渡的希望1.处于座架统治之下的人类还有救吗？海德格尔通过荷尔德林的诗句对此做出了肯定的回答：“但哪里有危险，哪里也有救。” 2.有了对于座架危险的清醒“认识”，就有可能出现一种新的可能性：即技术而离技术。就是说，在利用技术的同时不沦为技术的奴隶。 3.到了那个时候，技术就不再是座架，而成了某种可控的东西。海德格尔把这种对技术世界既
82、可以说是也可以说不的态度，叫做“对于物的泰然任之”。 第十四讲第十四讲 萨特萨特一、自在的存在（Being-in-itself） （一）“自在的存在”存在。它既不是可能性，也不是不可能性，又不是必然性，它只是“存在”而已；它与别的存在没有任何关系，是一种纯粹的偶然性。 （二）“自在的存在”是自在的。它不是上帝的创造物。它也不因此是自因，因为那就意味着它有先于自己的存在。它既不是被动性，也不是能动性，既不肯定，也不否定；它是自身充实的，因而也没有内与外的分别。它就是它自己。 （三）“自在的存在”是其所是。它是不透明的，“自在没有奥秘，它是实心的。”它没有运动和变化，因而没有时间性。 二、自为的存
83、在（Being-for-itself） （一）自为的存在与虚无（nothingness）1.虚无总是纠缠着存在（Nothingness haunts being）。萨特从“形而上学的考问”出发开始他对于虚无的讨论。任何考问都受到下述三重“非存在”的制约：否定的回答，知的非存在，限制的非存在。于是，对存在的考问将我们带到了“否定”即非存在。 2.虚无来自自为的存在。首先，意识本身就是虚无，就是空无内容的；其次，意识也使世界虚无化。“人是虚无由之来到世界上的存在。” 3.虚无基于自由。 由于人是自由的存在，人可以对在他之外的对象说“不”，从而使自己区别于对象；由于人是自由的存在，人可以对自己的过去
84、说“不”，从而使自己不断逃离自己的过去，在选择中不断地自我塑造。（二）反思前的我思1. 对笛卡尔“我思”的批判。笛卡尔的“我思”并不彻底，因为他把意识等同于认识。当他说“我怀疑，所以，我存在”时，他的意思是“我知道我怀疑，所以，我存在”。可见，他的“我思”仍然是对象性的，即对“怀疑”意识的认识。这样做的后果是，我们将面临“第三者”困境。2.反思前的我思：现象学本体论的起点。在萨特看来，具有意识就是具有自我意识。就是说，意识可以直接地立即意识到自身，而不把自身作为一个对象。“自我意识不是成对的。如果要避免无穷后退，意识就必须是自我与自我之间一种直接的，而非认识的关系。”这样的自我意识就是所谓“反
85、思前的我思”。 三、为他的存在（Being-for-others）（一）注视( look)与羞耻（shame feeling）1. 他人的注视使我发现了一个全新的自我：为他人存在的自我。羞耻就是一种承认，我承认自己就是他人所看见的那个样子。2.羞耻意识同时明白无误地向我揭示了他人的存在，不是对象他人，而是主体他人。 “他人在这里不是对象，而且不能是对象，而同时我又仍然是为他的对象并且不归于消失。” 3. 注视表明的是：我们始终是为着一切活着的他人存在的，所以，我们随时都处在一种被他人注视的状态，尽管此时没有一个人在场。我思不仅把我揭示为自为的存在，而且把我揭示为为他的存在。 （二）我和他人的具
86、体关系1. 用我的对象性去同化主体他人即自由的他人。就是说，我要在保持我的对象存在即被注视的前提下去同化他人。 爱情就是这种同化的集中体现。受虐狂是这种同化的另一种极端表现。2, 用我的自由与他人的自由相对立。当我注视他人的时候，他人的注视便顷刻间消失了，尽管那双眼睛还在。这时，我成了一个自由的注视者，而他人则成了一个被注视的对象他人。本来我的对象性存在的钥匙掌握在主体他人手中，而当我终于以自由主体的身份出现并试图夺取这把钥匙的时候，我非但没有成功，而且这把钥匙也从他人手中消失了。 虐待狂是这种态度的极端表现。四、自由与责任（一）人是自由的存在1.自由没有本质。“正是由于虚无化，自为才像脱离其
87、本质一样脱离了它的存在，正是由于虚无化，自为才总是异于人们论及它时所说的东西，因为至少它是脱离了这个名称本身的存在，是已经在人们给它取的名字和人们所承认的它的属性之外的存在。说自为应是其所是，说它在不是其所是时是其所不是，说实存先于本质并是本质的条件，或反过来按黑格尔的公式说本质是过去的存在，其实说的都是同样的一件事，即人是自由的。” 2.人的自由就是选择的自由。即使人们所说的“别无选择”的境况，选择也不会失效。“自由是选择的自由，而不是不选择的自由。不选择，实际上就是选择了不选择。” （二）自由与处境（situation） 1. 位置与自由。我的位置恰恰是我自由选择的结果。 “自由本身创造了
88、我们遭受的障碍。正是自由本身在提出目的时并在选择了不可达到的或很难达到的目的时使我的位置对我们的谋划显现为不可克服的或很难克服的抵抗。” 2. 过去与自由。过去的意义恰恰是由我的选择即自由决定的。不是我的过去限制我的自由，而是我的自由决定着过去，即决定着过去的意义。3. 邻人与自由。自由只能被自由所限制。这里，对我的自由构成限制的他人的自由，也是以我的自由选择为前提的。就是说，我的自由选择成为被别人的自由所限制的自由。自由只能被自由所限制。 4. 死亡与自由。死不属于自为的固有可能性，因而也不属于自为的本体论结构。由于自为是存在于将来的，是一种不断要求后来的存在的存在，而死是所有后来的存在的否
89、定，所以，死在自为的存在中没有任何地位。死实际上并不构成对于自由的限制。 （三）自由与责任1. 我是自由的，所以，我必须承担责任。“没有过任何强制，因为强制对一种自由不可能产生任何作用。” 2.由于上帝不存在了，人成了无依无靠的存在，从而把如此重大的责任背负在自己身上，所以，人是痛苦的乃至绝望的。但这种痛苦决不会导致无所作为，相反，它是行动本身的一个条件。萨特认为，存在主义并不是对人类的悲观主义，它把人类的命运交到他自己手里，是一种名副其实的乐观主义。 第十五讲第十五讲 罗尔斯罗尔斯一、正义论（一）罗尔斯正义论的特征1.它是一种有关社会基本结构的正义理论。“正义是社会制度的首要价值，正像真理是
90、思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。” 2.它是对西方契约论传统的继承和发展。 “我一直试图做的就是要进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高的抽象水平。” 3.它是作为功利主义的替代物被提出的。“我的目的是确定一个能够代替一般的功利主义、从而也能代替它的各种变化形式的作为一种选择对象的正义论。” （二）原初状态（Original position） “原初状态是这样定义的：它是一种其间所达到的任何契约都是公平的状态，是
91、一种各方在其中都是作为道德人的平等代表、选择的结果不受偶然因素或社会力量的相对平衡所决定的状态。” 1.正义的环境 客观环境。第一，众多的个人同时生活在一个特定的区域内。第二，这些个人在身体和精神能力上大体相当，没有任何个人能够压倒其他所有人，否则，就会出现专制状态，而不是平等的协商状态。第三，在资源方面存在着中等程度的匮乏，就是说，既有所匮乏，又不是极度匮乏。如果资源极大丰富，可能使合作成为多余之举；如果极度匮乏，合作也无济于事。主观条件。第一，“原初状态”中的各方是理性的和相互冷淡的（mutually disinterested）。他们既有大致相近的需求和利益，又有自己的目的和目标。罗尔斯
92、假定，这些人对他人的利益表现出冷淡的态度。第二，人们在知识、思想和判断力方面存有缺陷，在哲学、信仰和政治理论方面也存有差别。罗尔斯特别强调中等匮乏这个客观条件和相互冷淡这个主观条件。“只要互相冷淡的人们对中等匮乏条件下社会利益的划分提出了互相冲突的要求，正义的环境就算达到了。“2.无知之幕（Veil of ignorance） “我假定各方是处在一种无知之幕的背后。他们不知道各种选择对象将如何影响他们自己的特殊情况，他们不得不仅仅在一般考虑的基础上对原则进行评价。”（1）各方均不知道自己的社会地位、阶级出身，也不知道自己的体力、智力或其他天赋。（2）各方均不知道自己善的观念、自己合理生活计划的
93、特殊性，甚至不知道自己的心理特征。（3）各方均不知道所处社会的经济或政治状态、文明或文化水平，他们甚至不知道自己所处的时代。3.最大最小值规则（maximin rule） “最大最小值规则告诉我们要按选择对象可能产生的最坏结果来排列选择对象的次序，然后我们将采用这样一个选择对象，它的最坏结果优于其他对象的最坏结果。” 例证。情况一：1200 800 700 情况二：1400 700 800 情况三：800 600 500 (三）正义的两个原则1. 平等自由原则。“每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。” 第一个原则要求：每一个公民都是平等的，即
94、平等地享有一些基本的自由。这些自由包括：政治自由（选举与被选举的自由）、言论自由和集会自由；良心的自由和思想的自由；人身自由和保障个人财产的权利；依法不受任意逮捕和剥夺财产的自由。 2. 机会原则和差异原则。“社会和经济的不平等应这样安排，使它们： 在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；并且， 依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。” 第二个原则有条件地允许不平等的存在。但这种不平等的前提是：每一个公民都有竞争或担任这些职位的平等机会；而且，最少受惠者也能从这种不平等中受益。 （四）词典式次序（lexical order）1.第一个正义原则优先于第二个正义原
95、则。“这一次序意味着：对第一个原则所要求的平等自由制度的违反不可能因较大的社会经济利益而得到辩护或补偿。财富和收入的分配及权力的等级制，必须同时符合平等公民的自由和机会的自由。” 2公平的机会优先于差别原则。 二、政治自由主义（一）从“作为公平的正义”到“政治的正义” 1.政治自由主义的问题。在正义论中，罗尔斯没有区分道德哲学与政治哲学，就是说，没有区分普遍范围的道德正义与政治正义。此外，在正义论中，罗尔斯假定，存在着一种完备性哲学学说，就是说，所有公民都被假定接受一种完备性哲学学说。 “政治自由主义的问题是为一种（自由主义的）立宪民主政体制定一种政治的政治正义观念，在该政体中，各种合乎理性的
96、学说宗教和非宗教的；自由主义的和非自由主义的之多元性可以基于正当理性得到认可。” 2.对正义二原则的重新表述 “每一个人对平等的基本权利和基本自由之完全充分的图式都有一种平等的要求。该图式与所有人同样的图式相容；在这一图式中，平等的政治自由能且只有这些自由才能使其公平价值得到保证。”“社会的和经济的不平等要满足两个条件：第一，它们所从属的各种岗位和职位应在机会公平均等条件下对所有人开放；第二，它们要最有利于那些最不利的社会成员。” 3.政治的正义观念的三个特征它是关于社会基本结构即政治制度、社会制度和经济制度的道德观念，特别是关于立宪民主制度的道德观念。 它是作为一种独立的观点表现出来的。它适
97、宜于形形色色的合乎理性的完备性学说，并能得到它们的支持。它的内容是借某些基本理念得到表达的，这些基本理念被看作是隐含在民主社会的公共政治文化之中的。（二）重叠共识（overlapping consensus） “所谓重叠共识是指：这种政治的正义观念是为各种理性的然而对立的宗教、哲学和道德学说所支持的，而这些学说自身都拥有众多的拥护者，并且世代相传，生生不息。” 1. “重叠共识”的必要性：理性多元化事实；压迫性事实；多数支持； “理性的”（the reasonable）与“合理的”（the rational）概念的区别；判断的负担。2. “重叠共识”的特征 达成共识的诸完备性学说必须是合乎理性
98、的（而不是反理性的或非理性的）。 作为重叠共识核心的公共正义或政治正义观念，必须是中立的或独立的，就是说，必须独立于各完备性宗教学说、哲学学说或道德学说。它是“政治的”，而不是“形而上学的”。 3达成“重叠共识”的步骤第一个阶段以一种宪法共识而告终。第二个阶段以一种重叠共识而告终。 （三）公共理性（public reason） 1.公共理性是平等公民的理性。 是公民在有关宪法根本（constitutional essentials）和基本正义问题（questions of basic justice）的公共论坛上所使用的推理理性。 2.公共理性的目标是公共善和根本性的正义。 如：选举权、财产权
99、、机会均等等。3.公共理性的本性和内容是公共的。公共理性与非公共理性相对。有多种多样的非公共理性，而公共理性只有一种。在罗尔斯看来，公共理性与非公共理性的区分，不同于公共理性与私人理性的区分。私人的理性是不存在的。 三、万民法（一）万民法提出的背景1.由政治上的非正义导致的巨大罪恶：非正义的战争与压迫、宗教迫害、饥恶与贫困、种族灭绝与大屠杀等。 2.通过正义或者至少是合宜的社会制度的建立，是否可以消除这些罪恶。 3.万民法乃是把正义的自由总念由国内体制扩展到人民社会。如果说正义论讨论的是“国内正义论”，那么，万民法讨论的则是“国际正义论”。（二）“自由人民的社会”与万民法 1.万民法适用于“人
100、民社会”，即在相互关系中遵循万民法的理想与原则的所有人民组成的社会。“人民社会”对应于“国内社会”，“人民”（peoples）对应于国内社会中的“公民”。“自由人民”有三个基本特征：第一，合理正义的宪政民主政府，这是其制度特征；第二，由“共同情感”结合起来的公民，这是其文化特征；第三，特定的（合理的）道德性格。2.第二原初状态。和第一次“原初状态”一样，自由人民的代表也是理性的和平等的，并受“无知之幕”的限制，比如：他们不知道领土的大小、人口的多少、自然资源和经济发展水平等信息。所不同的是，在第一次“原初状态”中，每个参与者代表的是个人，而在第二次“原初状态”中，每个参与者代表的是各种民族或人
101、民。 3.万民法的原则。（1）人民要自由独立，其自由与独立要受到其他人民的尊重。（2）人民要遵守条约与承诺。（3）人民要平等，并作为约束他们的协议的各方。（4）人民要遵守不干涉的义务。（5）人民要有自卫的权利，除为自卫之外，无权鼓动战争。（6）人民要尊重人权。（7）人民在战争行为中要遵守某些特定的限制。（8）人民要有义务帮助其他生活于不利条件下的人民，这些条件妨碍了该人民建立正义或合宜的政治及社会体制。 （二）“合宜(decent)的非自由人民的社会”与万民法 1.何谓“合宜的非自由人民的社会”。罗尔斯把合宜人民的基本结构叫做“合宜的协商等级制”。罗尔斯假想了这样一种人民，即“非自由穆斯林人民
102、”，他称之为“卡赞尼斯坦”（Kazanistan）。“卡赞尼斯坦” 的基本结构具有合宜协商等级制的特征：它不侵略其他人民，接受并遵循万民法；它尊重人权。具体地说，“卡赞尼斯坦”允许政教合一，但不排斥其他宗教；鼓励各个集团的协商。2.合宜等级制人民的原初状态。在原初状态，这些合宜而理性的人民，也会选择并同意自由人民所奉行的万民法的八条原则。罗尔斯认为，即使在国内不够平等的人民，在原初状态也会选择平等对待其他人民，遵守万民法。 3.对非自由人民的宽容。按照罗尔斯，宽容意味着抑止行使政治制裁使某人民改变其行动方式，意味着承认这些非自由社会为平等参与人民社会合格的成员。罗尔斯认为，这种宽容意味着一种真
103、正的接纳。国际社会不应以资助一个人民的方式，使之变得更加自由，这会引发冲突。“合宜的社会应有机会决定他们自己的未来。” “并非所有人民都能合理地被要求为自由体制。” （三）正义战争与法外国家（outlaw states） 1.何谓“法外国家”（流氓国家）。简单地说，不遵守合理的万民法的国家，就是法外国家。法外国家的一个重要特征就是试图通过战争推进自己的利益。 2.正义战争。面对法外国家，组织良好的社会拥有自卫战争的权利：自由社会有权（通过自卫战争）保护和捍卫公民的基本自由及其宪政民主政治制度；合宜社会也有权（通过自卫战争）捍卫其合宜的等级制穆斯林社会。这样的战争均属于正义战争。 （四）承受负担
104、的社会（burdened societies） 1.这种承受负担的社会虽然不事侵略扩张，却缺乏政治及文化传统、缺乏人力资本和技能，而且往往缺乏组织良好所必需的物质与技术资源。 2.组织良好的人民有义务援助承受负担的社会。援助义务有三个准则：组织良好的社会不需要是富裕的社会。就是说，援助的目的不是增加或提高财富的平均水平，而是旨在建立和维持正义（或合宜）的制度。要意识到承受负担社会的政治文化极为重要。实际情况是，资源匮乏的国家不一定是承受负担的社会，如日本。资源富足的国家却可能出现严重的困难，如阿根廷。援助的目标达到之后，就应当停止援助。没有必要缩短不同人民间平均财富的差距。第十六讲第十六讲 罗
105、蒂的后哲学罗蒂的后哲学引子：哲学终结的呼声（一）尼采：从“真理”到“视角”1. 真理意志（will to truth）批判尼采在“真理意志”背后看到的是一种“形而上学冲动”，一种“宗教信仰”，一种虚无主义理想。 “真理意志”就是“信仰上帝的意志”、“禁欲的意志”、“逃离现世的意志”，一句话，“否定生命的意志”。可见，“真理”概念从一开始就不仅仅是一个单纯的认识论概念，而是价值论概念，它表达的首先是哲学家对于世界、对于生命的价值判断。当他们把“存在”、“上帝”、“彼岸世界”确定为真理时，“变化”、“现实世界”和“生命”本身就成了真理的反面，成了非真理。这是传统哲学家们的一个固有的偏见。 2. 视
106、角主义（perspectivism）“认为，世上本无所谓真理，这就是虚无主义的信仰。对一个认识的斗士，一个同无比丑陋的真理进行不懈斗争的斗士来说，这种信仰乃是一次尽情的全身运动，因为真理是丑陋的。”（权力意志第598节）“没有事实，只有解释！只要认识这个词还有意义，世界就是可以认识的。但世界是可以解释的，它在自身之后没有意义，而它有无数的意义。这就是视角主义。”（权力意志第481节）“有各式各样的眼睛。连斯芬克斯都有眼睛。因此就有各式各样的真理。因此，也就没有什么真理。” （权力意志第540节）（二）海德格尔：从“哲学”到“思”1. 哲学的历史是存在的遗忘史。“哲学就是形而上学。” “形而上学
107、就是柏拉图主义”。“哲学的终结意味着形而上学的完成。”尼采哲学是翻转过来的柏拉图主义，随着这一翻转，“哲学达到了最极端的可能性。”哲学终结了，因为形而上学完成了，尼采是最后一个形而上学家。 2. 哲学的历史是思的遗忘史。在前苏格拉底哲学中，思还不是哲学，思还保持在其基本成份中，这个基本成份就是存在。“思就是存在之思”。 “思由在发生，是属于在的”，“是听从在的” 。后来，经过柏拉图和亚里士多德，思偏离了其基本成份，偏离、疏远了存在，从而，思就变成了哲学，“变成了一种从最高原因来进行说明的技术”。这种技术只考虑存在者，只把存在者作为存在者来思，不是把存在作为存在来思。于是，人们不再思了，人们从事
108、哲学了。“在哲学产生的过程中，知识产生了，思却消失了。” 思要完成自己的任务，就“必须把自己从对思所作的技术的解释中解放出来”，把目光从存在者那里收回来，重新回到存在的近旁。我们必须学习思。学习思，就是去思。 就是重新把自己从存在者的认识者和开发者，变为存在的倾听者和守护者。3.哲学的历史是人的尊严的遗忘史。人是什么？传统的人道主义或人本主义总是将人作为其他存在者之中的一个存在者，并通过理性、精神、自我、主体等特征使人这一存在者与其他存在者区分开来。“人道主义在规定人的人性的时候不仅不追问在对人的本质的关系，人道主义甚至还阻止这种追问。”由于遗忘了自己和存在的关系，遗忘了自己“在”的本质，于是
109、，人呈现出一种普遍的“无家可归状态”。“无家可归的状态实基于在者之离弃在。无家可归状态是忘在的标志。” 一、从一、从“大写的哲学大写的哲学”到到“小写的小写的哲学哲学”（一一）“大大写写的的哲哲学学”始始终终和和一一种种宏宏大大的的抱抱负负连连在在一一起起：认认识识实实在在的的本本性性，用用一一种种凌凌驾驾一一切切之之上上的的超超级级知知识识系系统统一一劳劳永永逸逸地地为为道道德德和和政政治治思思考考奠奠定定基基础础。“大写的哲学”和“大写的真理”、“大写的善”、“大写的理性”都“是相互联系的柏拉图主义的观念。” 而“柏拉图主义传统已经非常古老，不再有任何用处了。” （二二）对对于于“小小写写
110、的的哲哲学学”来来说说，最最好好是是不不要要去去实实践践“大大写写的的哲哲学学”。他他们们认认为为，考考虑虑大大写写的的真真理理，无无助助于于我我们们去去说说某某种种（小小写写的的）真真的的东东西西，考考虑虑大大写写的的善善，无无助助于于我我们们去去做做（小小写写的的）善善的的事事情情，考考虑虑大大写写的的合合理理性性，无无助助于于我我们们变变得得（小小写写的的）合合理理。“我们将摆脱自笛卡尔以来一直支配着哲学的主体客体问题，摆脱自古希腊以来一直伴随着我们的表象实在问题。我们将不再被吸引去践行认识论或本体论。” 二、从哲学到后哲学文化二、从哲学到后哲学文化（一一）“后后哲哲学学”指指的的是是克
111、克服服人人们们以以为为人人生生最最重重要要的的东东西西就就是是建建立立与与某某种种非非人人类类的的东东西西（某某种种像像上上帝帝，或或柏柏拉拉图图的的善善的的形形式式，或或黑黑格格尔尔的的绝绝对对精精神神，或或实实证证主主义义的的物物理理实实在在本身，或康德的道德律这样的东西）联系的信念。本身，或康德的道德律这样的东西）联系的信念。（二二）在在“后后哲哲学学文文化化”时时代代，哲哲学学不不再再为为其其他他科科学学提提供供认认识识论论基基础础，因因而而不不再再是是凌凌驾驾于于其其他他科科学学之之上上的的“女女皇皇”，而而是是一一个个广广泛泛的的文文化化大大家家庭庭之之中中的的普普通通一一员员。
112、“在这个文化中，无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党都不会被认为比别人更理性、更科学、更深刻。没有哪个文化的特定部门可以挑出来，作为样板来说明（或特别不能作为样板来说明）文化的其他部分所期望的条件。 ”三、用政治问题替代认识论问题三、用政治问题替代认识论问题（一一）传统哲学是认识论的或表象主义的。按照这种哲学传统，实在本身是与人无关的，真理就是与这样的实在相符合，因而也是与人无关的东西。罗蒂认为，自在的、远离人类需要和利益的实在是根本不存在的，把与这样的实在相符合作为自己最高追求的认识论是毫无用处的。（二二）说说一一个个问问题题是是政政治治的的，也也就就是是说说它它问问的的是是认认同同
113、哪哪个个团团体体的的问问题题：信信徒徒还还是是无无神神论论者者，农农民民还还是是地地主主，工工人人还还是是资资本本家家，男男人人还还是是妇妇女女，审审美美家家还还是是商商人人。就是说，实用主义不是空谈与实在的符合，而是着眼于人的目的性活动。 （三三）如如果果说说前前实实用用主主义义以以“理理性性进进步步”作作为为自自己己的的最最高高追追求求，着着眼眼于于“政政治治问问题题”的的实实用用主主义义者者则则把把“增增进进人人类类的的幸幸福福”作作为为自自己己的的最最高高目目标标。在前实用主义那里，思想和政治自由是获得真理的手段，而在实用主义这里，它们则是实现人类幸福的途径。 四、用希望代替知识四、用
114、希望代替知识（一一）在在形形而而上上学学传传统统中中，哲哲学学追追求求的的是是知知识识，而而知知识识总总是是同同意意见见相相对对立立。在在“后后哲哲学学文文化化”中中，这这种种对对立立不不复复存存在在。新新实实用用主主义义不不再再把把追追求求确确定定的的知知识识作作为为自自己己的的首首要要任任务务，一一个个更更好好的的人人类类未未来来对对他他们们更更有有吸吸引引力力。在他们看来，过去和未来的差别将取消所有古老的哲学差别。 “如果说实用主义有什么不同之处的话，那么就在于它以更美好的人类未来观念取代了现实、理性、和自然之类的观念。” （二二）对对实实用用主主义义者者来来说说，重重要要的的在在于于想
115、想方方设设法法消消除除人人类类的的苦苦难难，增增加加人人类类的的平平等等，增增加加所所有有人人的的子子女女从从一一开开始始便便享享有有平平等等的的幸幸福福机机会会的的能能力力。这这个个目目标标不不是是写写在在天天上上的的，它它既既不不是是康康德德称称作作纯纯粹粹实实践践理理性性东东西西的的表表现现，也也不不是是上上帝帝意意志志的的表表现现。它它是是一一个个值值得得为为之之抛抛头头颅颅、洒洒热热血血的的目目标，但是它不需要超自然力量的支持。标，但是它不需要超自然力量的支持。 五、从神学家或形而上学家到自由五、从神学家或形而上学家到自由主义的反讽主义者主义的反讽主义者（一一）西西方方文文化化有有一
116、一个个根根深深蒂蒂固固的的传传统统，这这就就是是假假定定一一个个共共同同的的、普普遍遍的的人人性性的的存存在在。按按照照这这种种传传统统，个个人人和和社社会会所所追追求求的的目目标标应应当当是是一一致致的的，即即真真、善善、美美、理理性性和和正正义义等等，所所以以，传传统统哲哲学学一一直直致致力力于于把把公公共共领领域域和和私私人人领领域域、社社会会正正义义和和个个人人完完美美融融为为一一体体。这这会带来一个十分严重的后果：私人的信仰、价值往往成了人们在公共领域团结合作的障碍。 （二二）反反讽讽主主义义者者承承认认自自我我和和语语言言的的偶偶然然性性、历历史史性性。他他们们不不把把自自己己的的
117、语语汇汇视视为为惟惟一一正正确确的的、更更加加接接近近实实在在的的语语汇汇。他他们们是是唯唯名名论论者者和和历历史史主主义义者者，不不再诉诸任何本质主义和基础主义的理想。再诉诸任何本质主义和基础主义的理想。 （三三）但但这这些些反反讽讽主主义义者者并并没没有有丧丧失失自自己己的的道道德德感感和和社社会会责责任任感感，他他们们希希望望苦苦难难会会减减少少，人人对对人人的的侮侮辱辱会会停停止止，人人类类的的未未来来会会更更美美好好。他他们们相相信信“残残酷酷是是我我们们所所作作所所为为最最糟糟糕糕的的事事”，并并尽尽力力加加以以避避免免和和阻阻止止。这这就就是是所所谓谓的的“自自由主义的反讽主义者由主义的反讽主义者”。 （四四）自自由由主主义义的的反反讽讽主主义义者者从从小小说说（而而不不是是理理论论）中中寻寻求求自自己己的的道道德德词词汇汇，所所以以，他他们们所所做做的的工工作作实实际际上上就就是是“文文学学批批评评”。对对于于从从事事这这种种“文文学学批批评评”的的反反讽讽主主义义者者来来说说，批批评评一一套套终终极极词词汇汇的的惟惟一一有有效效的的方方式式是是引引入入另另一一套套终终极词汇，而不是诉诸于一种普遍有效的极词汇，而不是诉诸于一种普遍有效的“客观标准客观标准”。
