《第七讲美在距离》由会员分享，可在线阅读，更多相关《第七讲美在距离（20页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、第七讲：美在距离 审美活动的非功利（实用）维度距离的审美界限内涵距离的审美界限内涵距离的心理美学内涵距离的心理美学内涵距离的哲学美学内涵距离的哲学美学内涵距离的审美界限（客观）内涵所谓审美界限指的是把审美活动和非审美活动区隔开来的标记，这些界限标记就像有形或无形的框架把审美活动与非审美活动区隔开，也像一把启动非审美活动的主客体转换为审美活动的主客体的开关。时间和空间的距离就可以作为一种有形的审美界限，以空间的“远”和时间的“久”把事物或事件从其日常功利活动中区隔开，使其呈显出审美的非功利特征。事物距离现实功利越远，就越容易形成审美关系。空间的远、异、奇区隔了世俗现实空间的功利联系。边远空间、异
2、域空间、奇情空间。时间的久远，讲古忆旧的神话、传说、民间故事，历史演义，怀旧乡愁，童年回忆，乱世遭遇等。所谓“美的形式”，其实都是一种无形的界限，把审美和非审美区隔开。距离的心理（主观）美学内涵心理距离说；英国心理美学家布洛（Edward Bullough，1880-1934）1912年刊于大英心理学学报5卷2期的文章作为艺术要素和审美原理的“心理距离”（ Psychical Distance as a factor in Art and an Aesthetic Principle），提出艺术欣赏的原则“心理距离（psychical distance）”。距离的作用不是简单的，而是极其复杂的
3、。它有其否定的、抑制性的一面摒弃了事物的实用一面，也摒弃了我们对待这些事物的实用态度;也有其肯定的一面，那就是，在距离的抑制作用所创造出来的新基础上将我们的经验予以精炼和深化。距离是一种艺术要素正常情况下，经验是以其同一个侧面对着我们的，即它那具有最强的实用吸引力的一面。我们平常意识不到事物那些不直接不实用的侧面（特征）；同时，我们一般地也不能离开受感动的自我而觉察或意识到对象。骤然从其背面或反面，从通常不被注意的一面，来看事物，事物的背面或反面或通常不被注意的侧面突然对我们呈现出来，我们便会感到如获启示；这种启示就是艺术的启示。从这一最广泛的意义上说，距离乃是一切艺术的共同要素。“距离”：无
4、我但又如此有我“距离距离”是审美的基本原理是审美的基本原理当人与艺术接触，或者仅仅作为欣赏者或者作为创作的艺术家，而对艺术发生一种无我的但又如此有我的关系之时，心理距离在审美欣赏和艺术创作上就代表着此种关系所固有的一种特质。距离与距离与“无我无我”是“距离”使得审美对象成为“自身目的”：是“距离”把艺术提高超出个人利害的狭隘范围之外，以区别于实用的（功利的）、科学的，或社会的（伦理的）价值。取得距离的方法，是使对象及其感染力同自我分开，使它同实用的需要和目的脱节。因此，所谓加“距离”的观看，就是所谓的“观照”。但是，这不是说，物我之间的关系已被割断而达到“无我”的程度。距离距离与与“有我有我”
5、“距离”并不意味着这样一种“无我的”纯理性兴趣的关系。恰恰相反，它所描述的是一种“有我”的关系，并且往往带有浓厚的感情色彩，只不过有其奇异的特性罢了。距离的特异性在于这种关系中的已经过滤过滤的个性特征。它通过“过滤”去除了这种关系的实用的具体的性质，但是不因此失掉其原有的结构。距离的矛盾律距离的矛盾律这种“有我的”但又“有距离”的关系（我只能勉强这样称呼或描述这一当前尚“无以名之”的审美原则），使我们注意到这件新奇的事实，这事实似乎是艺术活动的基本矛盾之一种：我建议名之为“距离的矛盾律”。审美得以顺利进行所需要的条件就是：这种一致性应该完全达到适合于保持心理距离的程度。艺术家只有塑造出高度个性
6、化的经验来才能产生最大的艺术效果。但是，他又只有与他的纯个人经验分离开来，才能在艺术上塑造出高度个性化的经验来。无论是在艺术欣赏的领域，还是在艺术生产之中，最合适的方式乃是尽量减少距离但不使之消失。距离的可变性距离的可变性距离的可变性同“距离的矛盾律”有密切关系，其实是它的一个前提。不但因对象的性质而不同，对象使距离有大小不等的程度；而且因个人维持距离程度之大小的能力而起变化。这里还可以说：不但各人在习惯的距离尺度上彼此不同，而且同一人在不同对象和不同艺术面前维持距离的能力也有大小。这种种存在于不同层面上的“距离”都可以被“距离”概念包容。简言之：可以说距离是根据个人的距离能力，根据对象的性质
7、，而发生变化的。失距丧失距离（失距）的两种情况丧失距离（失距）的两种情况或因“距离太近（差距，under-distanced）” 。“距离太近”是主体最常犯的过失。或因“距离太远（超距，over-distanced）”。 “距离太远”是艺术最常有的过失，尤其是在过去时代。距离的哲学美学内涵 虚静与忘我：主体之外的他者视域无事在身，并无事在心无事在身，并无事在心，水边林下，悠然忘我忘我，诗从此境流出，哪得不佳！（明 徐增而庵诗话）乃知点墨落纸，大非细事，必须胸中廓然无一物胸中廓然无一物，然后烟云秀色，与天地生生之气，自然凑泊，笔下幻出奇诡。（明 李日华恬致堂集书画谱）溯石楼，历雪堂，问津斜川之上
8、。万虑洗然，深入空寂万虑洗然，深入空寂，荡元气于笔端，寄妙理于言外。（金 元好问陶然集诗序）若能实具一段闲情闲情，一双慧眼慧眼，则过目之物，尽在画图，入耳之声，无非诗料。（明 李渔闲情偶寄）元丰六年十月十二日，夜，解衣欲睡，月色入户，欣然起行，念无与乐者，遂至承天寺寻张怀民。怀民亦未寝，相与步于中庭。庭下积水空明，水中藻、荇交横，盖柏竹影也。何夜无月？何处无柏竹？但少闲人闲人如吾两人耳！（宋 苏轼记承天寺夜游）老子第十六章“致虚极，守静笃，万物并作万物并作，吾以观复。”王庆节认为：老子倡导的“自然无为”，实际上蕴含着他者主体的视域。从积极意义看，“自然无为”强调的是“自我的自己而然”或“让自身
9、的自己而然”：“任何一种事物，无论它低贱如无生命的岩石，还是高贵如有意识有思想的人，当他以一种自己而然（self-so-ing）的方式自生、自长、自成、自衰、自灭之际，并由于这种自己而然而向自身产生一种肯定性质的要求之时，它就展现出老子自然观念中的积极意义或肯定性意义。”这也就是说，“自然无为”并非一无所为，而是在承认主体有限性的基础上对这一有限主体的充分肯定。从消极意义或否定意义看，“自然无为”强调的是“他者的自己而然”：“当他根据同样的理由要求自己对他人、他物的他者的自己而然（other-ing）或者要求他人对作为他者的自我的自己而然加以尊重和不得干涉之际，它就展现出老子自然观念中的消极意
10、义或否定性意义。”“无为”“无欲”“无心”“无事”乃至“让先”“取柔”“守雌”等对“自我”的限制和否定实际上都是对“他者”的充分肯定：“老子无为概念的核心在于他者，而所谓的自我，在这一语境里，无非是他者的他者罢了。”王庆节：解释学、海德格尔与儒道今释，北京：中国人民大学出版社，2004年版。庄子的“心斋”“坐忘”“丧我”“梦蝶”同样是通过自我的反思和否定呈现万物他者“自己而然”的存在状态的践履功夫。庄子人间世：“回曰：敢问心斋？仲尼曰：一若志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋也。夫徇（顺从，依从）耳目内通，而外于心知，
11、鬼神将来舍，而况人乎？是万物所化也，禹舜之所钮也。”“无听之以耳”表明消解感官之执，“无听之以心”表明消解理智概念的框架，“听之以气”则可以实现“虚而待物”的境界，“虚”是自我反思自我否定的结果，“待物”表明他者的呈现。庄子大宗师中的“坐忘”经过“忘仁义”“忘礼乐”的自我反思和否定过程达到“堕肢体，黜聪明，离形而去知，同于大通”的境界。通过“忘”这种自我反思自我否定的主体践履功夫“消解”现成态存在的“仁义”“礼乐”“肢体”“聪明”“形与知”这些成见或执念，才能使人领悟“同于大通”这种呈现万物自己而然的自由生成境界。庄子齐物论通过“梦与觉”的自相缠绕和自我矛盾呈现出固置于“主体性”身份的自我的“
12、吊诡”：“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦也。觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。”固置于“主体性”身份的自我：要么以“梦”为幻，以“觉”为真；要么以“觉”为幻，以“梦”为真，“梦中占梦”这一“吊诡”状况却表明：无论是以“梦”为幻以“觉”为真，还是以“觉”为幻以“梦”为真，都是“固哉”，都是自我固置于主体性身份的幻象，“梦”与“觉”界限的消解，实际上消解了自我的“主体性幻象”。大乘中观学派的“觉”的过程也是一个祛除种种“执念”包括“我执”的自我反思自我否定过程。中论：三是偈（既，佛
13、经中的唱词，颂）因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。三是偈以“空、假、中”三谛谈“空”，其基本思想是： 世界上的一切事物都是因缘和合而生的;因为是因缘和合而生的，所以都无自性，无自性即是“空”；但诸法既已缘起，即非空无所有，它都有幻相、假名，因此亦即“假”；总之，对一切事物的认识，既要看到它空无自性的一面，又要看到它作为一种假相、幻影的存在，这就把握了佛教的中道第一义谛。中论的篇首说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论：我稽首礼佛，诸说中第一”。生、灭、常、断、一、异、来、出，八种概念，是就缘起诸法的假相立名，都和离一切妄见的中道实相不相应，而
14、众生把它执着作实在，堕于无因邪因断常等诸见中。所以龙树论师对于缘起诸法说“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出”八不，否定这些实在论的见解。僧肇不真空论针对“心无”“即色”“本无”的偏而不即：“心无”：此得在于神静，失在于物虚。长处在于破“心执”，使心神寂静，短处在于没有否认外境外法的存在。“即色”：此语直言色不自色，未领色之非色也。认识到任何事物都不是自我形成的，不是事物本身，但不懂得任何事物本身就没有自性，而只是一种假相假有。“空”不应该从“不是事物本身”理解，而应该从没有自性、“假有”“不真”去理解。“本无”：本无者，情尚于无多，触言以宾无。过分抬高“无”的地位。僧肇认为，执著于“有”
15、，固然是错误的，偏重于“无”，同样是错误的，正确的看法应该是：亦有亦无，有无并存；非有非无，有无双遣。如此方能“不落有无而不即有无”。大乘佛学认为“我”不过是“五蕴”的“缘起”：色、受、想、行、识，既是“缘（重重无尽的多元因果条件）起”本无“自性”，因此，不论是感觉、想象、情感，还是理性、思维、意志都不过是“自性空”，不可执于“主体性”，是为“缘起性空”。大乘中观学派的“无我论”在强调“自性空”的同时，承认“缘起”，不否定“缘起（重重无尽的多元因果之间的相互依存关系）”，甚至“他者”对于“主体”而言更是根本性的“缘起”的条件。祛除“我执”从而敞显“我”作为“他者的他者”的“缘在（重重无尽的多元
16、因果性存在）”，佛家“无我论”其实不乏“他者的视域”。小乘“自度”，犹有“我”执，大乘“度人”，放下“我执”，善待他者，方是无边佛法的正道旨归。中国老庄文化传统中的“无无”以及禅宗“双遣有无”等思维逻辑不乏与此种思维方式的相通之处。老子曰：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（老子第一章）王庆节解释这里的“玄之又玄”为“无无”：“老子将道之玄妙处称之为双玄，即玄之又玄。其中，一玄为无，二玄为无无。无无并非让人遁入神秘主义的空间，从此闭口缄言，而是让人从一个更高的角度来观视万有，并从而揭示人之言说的有限性及其在自身中蕴涵着的否定这种有限性的
17、超越性。” 如果说“无”是通过自我否定的方式揭示人的有限性，那么，“无无”则显示出这种自我设限的否定本身就蕴含着超越意向。 王庆节：解释学、海德格尔与儒道今释，北京：中国人民大学出版社，2004年版。庄子知北游：“予能有无矣，而未能无无也。”成玄英疏：“光明照耀其智尚浅，唯能得无丧有，未能双遣有无，故叹无有至深。”“有无”虽然否定了“有”，但依然肯定（有）了“无”，“得无丧有”显示出“其智尚浅”；“无无”则是一种“双遣有无”的否定辩证智慧。郭庆藩：庄子集释，诸子集成（二），上海：上海书店，1986年版。超四句、绝百非所谓四句，是指两个关系项作逻辑组合时所得的四个句子：如有、无、亦有亦无、非有亦
18、非无及常、无常、常亦无常、非常亦非无常等皆言四句。新译华严经卷二十一亦云世间有边，世间无边，世间亦有边亦无边，世间非有边非无边、如来灭后有，如来灭后无，如来灭后亦有亦无，如来灭后非有非无、我及众生有，我及众生无，我及众生亦有亦无、我及众生非有非无等，皆四句之例。所谓百非，即百种否定之意，亦即否定所有的执着。大般涅槃经卷三金刚身品云如来之身，无量亿劫坚牢难坏，非人天身，非恐怖身，非杂食身。如来之身，非身是身，不生不灭，（中略）非称非量，非一非异，非像非相。同经卷二十一云如来涅槃，非有非无，非有为非无为，非有漏非无漏，（中略）非十二因缘非不十二缘。又云涅槃之体，非生非出，非实非虚，非作业生，非是有
19、漏有为之法，非闻非见，（中略）非因非果，非我我所。等，皆是百非之例。盖佛法之理，一切执取，皆在否定之列，故有百非之理趣。盖佛法之理，非此四句可释，若妄计四法，是名四执，故禅宗有“超四句”“绝百非”之说。坛经云：“何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼（指眼耳鼻舌身意六识）从门中走出，于六尘（指色声香味触法）中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”坛经云：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”。“世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是不迷。若悟此法一念心开，是为开佛知见。”麻天祥认为：“有无双遣”的否
20、定性逻辑正是对二元对立思维逻辑的克服和超越，其结果开启了一个多值逻辑的思维空间：“1920年波兰学者卢卡西维茨提出三值命题的演算，用以代替古典的二值逻辑，认为在二元对立的真假命题之外，还应当有一个可能的命题逻辑系统，以后又得到量子力学的验证，并发展为多值逻辑，肯定真假命题之外还存在各种可能性，即可能是真，可能是假，可能不是真，可能不是假。这与禅宗离相、超四句的思维方式非常相似。不过禅宗离相是否定两极，而数理逻辑则是在肯定两极的基础上，同时肯定还有另外存在的形式。尽管如此，它还是为二元对立外的存在，即禅所追求的超越之境提供了新的、逻辑上的证据。”三值逻辑、多值逻辑都是对二值逻辑的超越，因此，“双遣有无”的否定性思维逻辑并非纯粹的否定，其实只是对形而上学的二元对立逻辑的否定，其否定中蕴含着辩证内涵。麻天祥：中国禅宗思想史略，北京：中国人民大学出版社，2007年版。金刚经：应无所住而生其心
