2022年儒家经典选读讲义《论语》选讲四里仁

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1、1 儒家经典选读里仁篇第四1、子曰：里仁为美。择不处仁，焉得知。里， 尔雅释诂： “邑也。 ” 说文解字： “里，居也。”择， 说文解字： “柬选也。”此则语录有两种理解，一是选择住处，二是选择立身。认为孔子在谈论选择住处的理解来自郑玄注，“里者，仁之所居。居于仁者之里，是为美。求居而不处仁者之里，不得为有知。”王应麟困学记问、惠栋九经古义等根据前人对此一条的引用认为，“择不处仁”又作“宅不处仁” ，而且惠栋根据释名 ： “宅，择也，择吉处而营之” ，说明宅、择可通。由此，则孔子之意甚明， 为选择住处而言。 刘宝楠认为古代有别地居民之法，亦即人以群分，别地而居，因此，居于仁里则有美名，人皆以此

2、为荣。择仁而居，则是向善。 荀子劝学： “故君子居必择邻，行必就士，所以防邪辟而就中正也。”古人已经明知，环境于人往往有潜移默化的作用， 居山则志坚，居水则性灵，非独自然草木可以塑造人的性情，邻里社会的生产生息， 人情风俗， 其可以造化性情者尤深，故孔子劝人择处，良有深意。这似乎可称之为“里巷文化”，犹同今日之“社区”。朱熹曰： “里有仁厚之俗为美。择里而不居于是焉，则失其是非之本心而不得为知矣。 ”也认同这种讲法。另一种理解认为孔子之意在于教导门人立身于仁德，为人而不居身于仁， 则为不知。这一讲法皇侃疏中引用沈居士云：“言所居之里尚以仁地为美，况择身所处而不处仁道，安得智乎？”刘宝楠认为此说

3、本于孟子。孟子公孙丑上云： “矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰： 里仁为美，择不处仁，焉得智？夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。 ”孟子由孔子之言引申，人择居尚且求仁处，况行事立身，可不求仁乎？由此看来，择居是本义，立身是引申。精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 1 页，共 42 页2 4、2 子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。约，皇疏云：“犹贫困也。”这一条语录讨论仁者内性自足，有处久持恒的沉稳意志。 前后分两节， 前一节反说，后一节正说，

4、彼此补充照应，意蕴圆融。孔子生于乱世，人心与世沉沦，无不好富贵而轻贫贱。因此，孔子屡次论及处富、处穷的问题。贫富之间，取舍去就，喜怒哀乐，无不关乎令德仁术。在孔子看来，不仁者内德不足，往往牵拘于外，既不能处富，又不能处穷。原因何在？孔安国注曰：“不可久约，久困则为非也。不可长乐，必骄佚也。”子贡曾经问孔子，富而不骄，穷而不谄，其人如何，孔子认为不若富而好礼，穷而乐。子路问孔子君子如何亦有穷困之时，孔子回答说，君子固穷，小人穷则斯滥矣。亦即君子穷而有志， 不坠清操， 小人穷而放佚， 无所不为。因此，皇侃疏云：“君子处贫愈久， 德行无变 (有时甚至会因此使其清操峻德，比高于日月。 俊注)。若不仁之

5、人久处约，则必斯滥为盗，故不可久处也。” “君子富贵愈久，愈好礼不倦。若不仁之人久处富贵，必为骄溢也。 ”此一节主要讨论君子修德，如何处理物我之间的内外矛盾，所谓势陵物烁、声色引诱，考验自性操持之力。如能心无旁骛，则能免于不仁之讥。然而，所谓能行仁术之人，虽或能免于不仁者之过，但究其内心，果真以仁为性，出于至诚，抑或以仁为用，出于明智，则不可不辩。在孔子看来，真正仁者，自然而然，不徐不疾，不离不弃，安静平和，所谓“安仁”，以仁为安。修德至此，则无所怨，无所求，圆满自得，斯立足境。包咸注曰：“惟性仁者自然体之，故谓安仁也。”皇侃云： “秉性自仁者，则能安仁也，何以验之？假令行仁获罪，性仁人行之不

6、悔，是仁者安仁也。 ”朱熹曰： “安其仁而无适不然。” “安仁者不知有仁，如带之忘腰，屦之忘足。 ”而以仁为用者，可称为智。其人明达至道，以仁为美，虽天性不足，但能洞见是非美恶，由此力行不辍，自强不息，亦能超凡脱俗，日臻圣贤之境。所以圣人美之。王肃曰：“知者知仁为美，故利而行之。 ” 朱熹曰： “知者则利于仁而不易其守， 虽深浅不同，然皆非外物所能夺矣”。精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 2 页，共 42 页3 反过来，安仁者能仁，利仁者亦能仁，此是孔子导人向仁之一个方便门径。究实而言，天下之人，能安于仁者，实为鲜见，而追名逐利之辈，

7、比比皆是，此皆人性之所同，人情之所共。但是，天下之大利，莫如行仁之利。以求利之心行仁，方可成为仁“术” 。后来孟子以仁术说齐梁，以为行仁可以王天下，此利之大，足以感动人心，然而行仁者少。果有能“利仁”而行仁者，朱熹说虽然不能与 “安仁”而行仁者相比， 但是，“皆非外物所能夺也” ，亦足可称。但毕竟行仁乃是为“利”所动，行仁之志则在考验之中。安仁之人，处约处乐，皆能自守而不渝，自性完足。而“利仁”之人，处约处乐，亦能坚守一时， 然而难能者不在能否处乐处约，而在于“久处约”“长处乐”， “久” “长”之困，则扰乱其人之志。本为利来，未获利时，则处约，既得利时，则处乐，久求而未获，则穷极思变，获利且

8、久乐，则行仁之志松懈。处约而背仁，其原因在于为形势所逼， 处乐而为背仁，其原因在于为外物所迷惑，一迷一逼，则正是孟子“富贵不能淫，贫贱不能移”所警告者也。然而，利仁而行仁，毕竟是世人应当勉强自强而奋进不懈者，直至行仁已久，动心忍性，于物我交战之中，力行不辍。而反过来，“利仁”者亦可以仁为诈，以仁为用，伪善矫情。故而孟子讲出一番性善的理论，为宋人所继承。人性本善，则行仁乃是人之本志，安仁则是人性之归宿，利仁而行者，亦多少有些诚意，而归于忠厚。4.3 子曰：唯仁者能好人，能恶人。好恶之情，是人之常情。 好恶之意，生于多途，世间常有因口舌之非而交恶，甚或睚眦必报，其所纠纷，不过是细事俗故。好恶之事，

9、成为人生日常难免之一种困扰。仁者爱人，尊贤而容众，但也有好恶之情，无好恶之分，则为乡愿，有好有恶，方为爱人之效。因此，孔子肯定仁者好恶之情之合理与必然，儒家学说中的“仁” ，乃是一种出于礼、义分辨的爱人之心，爱憎之情，皆得其义。所以孔子说， “唯仁者能好人，能恶人？”理解“唯仁者能好人，能恶人” ，涉及三个方面：精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 3 页，共 42 页4 其一，仁者知人。好人恶人，当须知人。本不知人，而轻生好恶之心，则是不仁。然而要知人，首先要有耐心和诚心，其次要有忠厚之心。世间万事，知人为难。在上者不知下，失之于傲慢，

10、在下者不知上，失之于鄙陋。其二，仁者得性情之正，有辨析善恶的标准。孔安国注：“惟仁者能审人之所好恶也”。也就是说，只有仁者才能审查出一个人的优点和缺点。焦循论语补疏 ： “仁者好人之所好，恶人之所恶，故为能好能恶。必先审人之所好所恶，而后人之所好好之，人之所恶恶之，斯为能好能恶也。”皇侃疏引一解曰：“极仁之人，颜氏是也。既极仁昭，故能识审他人好恶也。”又引缪播云：“仁者，人之极也，能审好恶之表也，故可以定好恶。 ”而刘宝楠对此解释得更加明晰：凡人用情，皆由己爱憎之私， 于人之善不善有所不计， 故不能好人恶人也。若夫仁者，情得其正，于人之善者好之，人之不山者恶之，好恶咸当于理，斯惟仁者能之。亦即

11、，仁者知好歹，则能恶恶好好，皆得其宜。人而不仁，非不知好人恶人，实不得好恶之所由分也。其三，仁者有公正之心，而不因私以害义。朱熹曰：盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓得其公正是也。游氏曰： “好善而恶恶，天下之同情。然人每失其正者，心有所系而不能自克也。唯仁者无私心，所以能好恶也。”然而，好人、恶人，不仅是一种心理和态度， 而经常是一种实际的行为处置。好人，则称扬之，汲引之；恶人，则贬毁之，黜退之。刘宝楠引用礼记大学中的话，将古代帝王作为仁人，则放四凶，惩罪恶，是恶人，而民心归化，是好人。而秉钧持衡之人，往往以进贤退恶为名，实则何者为贤，何者为恶，其知之乎？44 子曰：苟志于仁矣，无恶也。苟，

12、孔安国曰：“诚也。 ”这一条语录有三种理解：精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 4 页，共 42 页5 其一，杨伯峻云：“假如立定志向实行仁德，总没有坏处。 ”这一种翻译似乎过为消极，似乎说志于仁只有好处，没有坏处，而孔子之学，是以仁为最高德行的，能志于仁，则极矣尽矣，何必曰“总没有坏处”。何况这种翻译似乎于古注无所据，杨先生又没有什么说明，所以令人生疑。其二，读“恶”为“” ，孔安国注于：“诚能志于仁，则其余终无恶” 。邢疏解释云： “诚能志在于仁，则其余行终无恶也。 ”朱熹也是这样理解的， “其心诚在于仁，则必无为恶之事矣。 ”这种

13、理解虽然至为明白直接，但是思考起来，于义似有不周。皇侃疏：“言人若诚能志于仁，则是为行之胜者，故其余所行皆善，无恶行也。”皇疏指出，做人立志，当立其大者，大节一正，则余皆顺从。所以，做人首先要“志于仁”，这就是所谓“朝闻道夕死可也”的彻悟之端，至为紧要。如果立志有错，则永无归期。然而，事之繁难，又非一端。立志于正，亦难保百行无失。虽有善志，未必有善行，亦未必有善果。故而此章，难免令人存疑。李来章达天录： “苟志于仁，先立其大，学者入门不可不有此识见规模。然随时随地又皆有细密功夫，非祗志与立便了。”其言甚是。可是，圣人立言，又不可如此静看止观，作死理讲，而应从活处发想。人能志于善，虽不能一朝而至

14、善去非，然而以此为志而不泯，坚持力行而不辍，则日益精进，终可全其善德而至仁。曾子所谓，士不可不宏毅，任重道远，仁以为己任，不谓重乎，死而后已，不谓远乎，正是如此道理。其实，综观孔子之言，并不是自高其德， 以仁善拒人于千里之外， 而是反复劝人孜孜不倦、 汲汲不懈于进仁。如果此说有可通之处，则“志仁无恶”，亦有其深长意味，留激励于后学。其三，将本则语录与上一则语录联系，读“恶”为“w”，表示厌弃。陆德明经典释文： “恶如字，又乌路反。”俞樾群经平议：上章云“惟仁者能好人，能恶人” ，此章云“苟志于仁，无恶也” ，两章文意相承。此“恶”字即上章“能恶人”之“恶”。 贾子道术篇 ： “心兼爱人谓之仁。

15、”然则仁主于爱，古之通论。使其中有恶人之一念，即不得谓之志于仁矣。此与上章或一时之语，或非一时之语而记者牵连记之。精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 5 页，共 42 页6 除了这种文字读音和文法关系的考虑以外，还有从义理上寻求支持的。 苏辙论语拾遗 ： “能好能恶，犹有恶也。无所不爱，则无所恶矣。” 论语训云：“上言仁者能恶， 嫌仁者当用恶以绝不仁， 故此明其无恶。 仁者爱人，虽所摒弃放流，皆欲其自新，务于安全。不独仁人无恶，但有志于仁，皆无所憎恶。”刘宝楠也持此说， 甚至引用古书， 阐明非但志仁者不厌弃他人，无所不容而爱众，而且将“

16、无恶”作被动用法来理解，即人能志仁，即使有所过犯不足，也不为人厌弃：前章皆言好恶，此亦当读乌路（乌路切）。 春秋繁露玉英篇 ： “难者曰： 为贤者讳皆言之，为宣、缪讳独弗言，何也？曰：不成于贤也。其为善不法，不可取，亦不可弃。弃之则弃善志也，取之则害王法。故不弃亦不载，以意见之而已，苟志于仁，无恶，此之谓也。 ”又盐铁论刑德篇 ：“故春秋之治狱，论心定罪，志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”亦是此意。4、5 富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。造次，马融曰：急遽。郑玄曰： “仓

17、卒也。”颠沛，马融曰：偃仆。这一条语录被认为是由两条语录误合为一而成的。四书辨疑：前段论富贵贫贱去就之道，自此以下至“颠沛必于是”止，是言君子不可须臾去仁。 彼专论义， 此专说仁，前后两段， 各不相关。自汉儒通作一章，注文引之，故不免有所迁就而为贪富贵厌贫贱之说。程树德据论语中文法之例认为：精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 6 页，共 42 页7 论语中有本一章而分为二章者，如“宰予昼寝”及“性相近也”等章。其次章之“子曰”，说者以为衍文，是也。有本二章二误合为一章者，如此章及“君子笃于亲”节，皆与前节各不相蒙，必欲牵合为一，反失圣人

18、立言之旨。但是，从汉人所注、皇疏、邢疏，到朱子集注，再到刘宝楠正义，似乎都没有采用将上下两端分别解说的，反而都“迁就”原文，将其合而为一。在这些注解看来， 本则语录所说的道理， 主要是通过在富贵贫贱之间的 “取去”表现，来判定“仁”者的行止。君子行事，有必不可委弃者，所谓“仁”是也，有可去而不必去者，贫贱是也，有可取而不必取者， 富贵是也。可见，对君子来说， “仁”乃是一必然之要求，然后以此为标准，判断日常生平境遇之中，取舍依违之方。如果如此理解，则本则语录前后所言，虽可视为两节，但未必彼此不涉。人生在世，受到多种矛盾的煎迫，有的是人难以凭借个人之力予以克服的，如生死，虽然如此，人们也常常生出

19、许多妄想，以为可以突破生死之限。有的矛盾貌似可以凭借个人之力予以克服，而实则又进退失据、求之无方、执之无权，陷入其中，则生出诸多烦恼， 如富贵贫贱。 富贵贫贱， 不是天定，而是出于人力，或曰乃是人定， 但又不是一人所定， 也很难说是出于某一个具体的谁人所定，而是出于彼此交错， 纷繁复杂之群际物我关系， 反复较量博弈， 连带消长而成就富贵者为谁，贫贱者为谁。常人愚顿，看到富贵贫贱不来自天定，而出于人定，就产生了迷惑，以为自己一生富贵，出于“某一贵人”之力，甚至觉得“人定”乃是“己定”，万般情由，归之于己。进而以为，凡人之生平，富贵可求，贫贱可弃，乃是自然而然的事情。于是，产生出很多欺世、混世、创

20、世的哲学和权术，激变人心，经纬名利。在孔子看来，富贵贫贱不是个人的创造，而是个人的选择。富贵贫贱，各有途经，如何选择，乃是两种力量的斗争。其一是作为人的常情和常欲，其一是作为人，而又超越于人的常情常欲之上的法则。这个法则在做事的时候， 就是所谓的“其道”，在作人的时候，就是“仁” 。而这就成为君子取物应世的标准。其实，孔子并不是反对富贵， 也并不是完全不顾及人之常情常欲。俗情之好恶，孔子是接受的。但是，他更注重富贵贫贱对俗情之好恶进行反复拷问，最后精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 7 页，共 42 页8 寻求更重要的东西， 然后反过来

21、， 对俗情好恶进行节制和规驯。孔子也不逃避世俗的矛盾， 而是在世俗的矛盾中， 寻求可以超越矛盾的更高的原则，才成就了他的思想的深度。语录的前一节，是一番排比和对比， 句式上是排比的， 意义上是正反对比的，而将正反相合，则是孔子完整的思想。孔安国曰：“不以其道得富贵，则仁者不处。 ”将后文的“仁”牵合过来为补充，使文意明晰，前后关联。前人对“贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”中的“不以其道得之”，反复辩解，以为贫贱是人之所恶，不可云“得之” 。所以，何晏注曲为之解：“时有否泰，故君子履道而反贫贱，此则不以其道得之，虽是人之所恶，不可违而去之。”但是，这并没有圆通地解决人们 “若贫贱则安

22、有以其道得之者”的疑问。反不如朱熹笼统为说来得宏通：“不以其道得之，谓不当得而得之。然于富贵则不处，于贫贱则不去，君子之审富贵而安贫贱也如此。 ”刘宝楠则进一步解释仁者之所以能审富贵而安贫贱的原因， “盖仁者好恶，有节于内，故于富贵则审处之，于贫贱则安守之。 ”孔子曾和子贡谈论贫富之人， 如何可称的问题时， 主要探索的是“如何处富，如何处穷”的问题，这一章则主要探讨的是如何求得富贵、如何保留贫贱的问题。关键的问题是“以其道”与否，若然，则取富贵而去贫贱，若不然，则不取富，不弃贫，贫贱也是一种权利， 从这两个“不”字上，表现出了儒者的坚韧和耿介。于富贵贫贱之中，因其“道”高，所以其人自然格高。前

23、一节中虽然突出了“不以其道”的“其道”之严峻，但是，从前一节的总体上看，是泛论人之行事， 于富贵贫贱之间能 “以其道” 取舍，则为可称。但是，这个“其道”到底是有定指， 还是无定指， 并未名言。如谓有定指， 则定指为何？如谓无定指，则“其道”是随人而定， “其”字变成了不定代词。不同的人行事，各有不同的“道”，而其取舍之间，只就其各自的“道”进行判断即可。这样以来，这句话就显得不苟周密。 如果说“其道”是有定指，而前文中反复提到的 “不以其道” ，乃是一句“歇后”的讲法。那么，后文中明确提顿，所谓“其道”果为何物，就显得非常重要。然而，夫子并没有就“其道”而引入“仁” 。因为， “仁”之大旨，

24、又并非仅见于取舍贫富之际， 而是关乎君子立身成名之大节， 又贯穿乎君子平生的全部经精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 8 页，共 42 页9 历之中。故而，夫子重起话头，着重阐明“仁”之重要。对人来说，富贵贫贱， 与欲相关，而仁，与名相关。富贵可求可欲， 名和仁，也可求可欲，前者是常人之俗识，后者才是君子之特识。所以，在求富贵还是求仁之间，找到了小人与君子的区别。皇侃疏：“人所以得他人呼我为君子者，政由我为仁道故耳。若舍去仁道，旁求富贵，则于何处更得成君子之名乎？”亦即，君子务名，则必须以仁为本。孔安国注解“恶乎成名”为“不得成名为君子

25、” 。朱熹的说法与此相同：“言君子所以为君子，以其仁也。若贪富贵而厌贫贱，则是自离其仁而无君子之实矣，何所成其名乎？”看来，凡人要有君子之名，则必须于仁德上求取。本来，君子乃是有地位的人，所谓处于“富与贵”的人，可是，经过孔子的一番发挥，君子之效，正在富贵之外，或在贫贱之中，关键是“仁” 。孔子的话是通过双重否定来说的，语气坚决。而随后的两句话，排比而来， “必于是”，语气截斩。刘宝楠将此联系“安仁” “利仁”条作了归纳：表记云： “子曰： 仁之难成久矣，唯君子能之。 ”故此文言仁，皆举君子也。仁既难成，故鲜能成名。君子知仁是美名，故终不去仁，所以能审处富贵，安守贫贱也。此君子，是“知者利仁”

26、也。“君子无终食之间违仁”者，邢疏： “言仁不可斯须去身，故君子无食顷违去仁道也。”案：终食之间，常境也；造次颠沛，变境也。君子处常境，无须臾之间违仁，故虽值变境，亦能依于仁行之，所以能审处富贵，安守贫贱也。此君子，是“仁者安仁”也。4、6 子曰：我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。此一则语录是孔子深见世人明知仁之易行而不行所产生的一段感慨。是大失所望之时，无可奈何之言， 然而夫子立言， 又不肯以一时沮丧， 而大沮天下人心，精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结

27、- - - - - - -第 9 页，共 42 页10 故而婉言，不云世间无此好仁行仁之人，而曰“我未见”，其中汲汲渴求，殷殷期待之意，令人动容。以否定主观的方式，达到否定客观的目的，然而，客观之情由又不可常为否定之态，故而否定自我。这是孔子的一种婉言方式。全文有三层否定，皆出一辙。 松阳讲义引庆源辅氏的话，说明这三层否定，不但具有同样的形式，而且还贯穿着一贯的内涵。：此章三言未见，而意实相承。初言成德之未见，次言用力之未见，末又言用力而力不足之未见。仔细分析，孔子其实说了四种“未见”的情况：第一，我未见好仁者。好人者，这是最高的一种境界，所以孔子说“好仁者，无以尚之”，孔安国曰： “无以尚之

28、，难复加也。”皇侃疏云： “尚，犹加胜也。言若好仁者，则为德之上无复德可加胜此也。”朱熹曰： “好仁者真知仁知仁之可好，故天下之物无以加之。”都指出了“好仁”之德的崇高。相比之下， “好仁”比“利仁”“强仁”要更真诚，更能出自本衷，所以更能体会仁之内涵。然而，“好仁者”希有而难见。孔子退而求其次，这就是第二，我未见恶不仁者。这里需要注意几点：首先，“里仁”章以上诸条内容，几乎都涉及了“好恶”的问题，从“好恶”中折射、思考仁之为德，看来是孔子的一个思路。 前一则从俗情之好恶看到， 富贵乃是人之所欲， 贫贱乃是人之所恶。这一则又在世俗中观察， 发现好仁者少， 恶不仁者亦少。 可见世情之沉重，仁德之

29、艰难。其次，“恶不仁”乃是“好仁”的否定命题，是“好仁”这一命题的反转，但是，从意义上看，“恶不仁”乃是“好仁”的让步，和“好仁”的“无以尚之”相比，乃是一种“求次”的要求。这种“恶不仁”的德性，在行为上主要体现为与“不仁”之事的对抗和斗争，所谓“不使不仁者加乎其身”。这种见解大概从汉人注解发明， 得到了后人的沿袭。 孔安国曰： “不使不仁者加乎其身，言恶不仁者，能使不仁者不加非义于己，不如好仁者无以尚之为优。”刘宝楠甚至意解，以为“恶不仁者”就是所谓“利仁”和“强仁”者。最后，虽说“好仁”“恶不仁” 是让步求次的关系， 但是，正反对言的结构本身所具有的互补功能也明确地展开了“仁德”在好恶两个

30、方面所具有的功能性倾向。李氏论语箚记云：无以尚之者，好之至也。不使不仁者加乎其身， 恶之深也。 此如大学精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 10 页，共 42 页11 之“如好好色， 如恶恶臭” 盖求必得而后好之至， 务决去而后为恶之深。对这一种正反对言的结构功能陈述最为深透的，是论语经正录 所引用的刘念台的一段话：夫子既言好仁，又言恶不仁，一似复语。然所好者必合之所恶而后清，盖人心本有仁而无不仁， 而气拘物蔽之后， 不仁常伏于仁者之中， 至于仁不仁相为倚伏，而不仁者转足以胜仁，此时尤赖本心之明发而为好恶之正者，终自不爽其衡， 而吾固不

31、难力胜其决， 以全其有仁无不仁之体， 则圣学之全功于是乎在矣。若于此而又复自欺焉，好不能如好好色，恶不能如恶恶臭，亦终归于不仁而已。也就是说，好仁，乃就成圣的功能去说，恶不仁，乃就其杜绝不义的功能去说，分开说，则各明一义，两厢合和，则意义完足，所谓“所好者必合之所恶而后清” 。“恶不仁”者又不可得而见，则再退而求之次，即第三，求见一日用力于仁者。前一则语录有言，仁之为德，须臾不可委弃，造次必于是，颠沛必于是，是为仁必须长期汲汲不懈。当这种行为又不可见，孔子就试图在为仁的“时间性”上进行压缩，压缩到他所能接受的最短的时间单位中去。这里有两点需要注意：一是孔子在倡导仁德的时候， 提出了一种时间性的

32、考量办法， 赋予仁一种永久性的、或阶段性时间限度，永久性的仁，是终身自始至终为仁无失，然而这种情况基本上无人企及。阶段性的仁，难得如颜回，则可以做到三月不违仁。二是孔子对为仁的限度确立了一个“单位时间” ，那就是这里讲到的“一日”。一日就是平平常常的一天，它是构成人的生命的一个基本的时间单位，这个单位不是最小的，但是却是最自然而确实的， 最容易把握的，它的时间容量也最为合理适中， 不长，所以容易度过，不短，能够从容地做一些事情。而且，一天一天，不是人为的进行时间分割的结果，而是自然的时间变化的结果。因此，最容易被人们疏忽、忘记。如何在这样一个时间单位中尝试为仁，是圣人对世人的期待。这里面隐含着

33、一层意思，那就是“为仁”是非常容易的事情，它很可能就在某一个平凡的日子突然发生了，孔子说，我欲仁，则仁斯至矣，就是这个道理。朱熹曰： “为仁在己，欲之则是，而志之所至，气必至焉。故仁虽难能，而至之精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 11 页，共 42 页12 亦易也。 ”其次， “为仁”也不怕时间短促，不怕没有连贯性，人有一日之仁，则这个人在这一天就值得称赞，这一天就值得称赞。说为仁容易， 乃是为仁不需外求， 只需内责。 这并不是说仁可以随随便便做到，为仁，在孔子看来，是要“用力”的，是要付出的。所以，它强调“用其力于仁” ，则是其人明

34、明白白了解仁为何物，并且有志向、有力量在某一日的范围之内，偶一为仁。而不是指某人盲目自为， 而其行事偶合于仁。 为仁的“主体性”需求和“主体性”投入，是最重要的。然而，这种一日行仁的事情，孔子同样感慨未之能见。于是，孔子反思，之所以会有这样的结果，不是仁德不可贵，也不是仁之难行，原因并不在外，而在人的主观内部。哦，行仁需要主体的需求和投入，要力，是世人力不足用吗？孔子答，非也。第四，行一日之仁而力不足者，我未知见也。仁之易为如此，不需外求。而未见行者， 非不能也， 实不为也。 在这里孔子肯定了每个人都有为仁的能力和意志力，这是他对人的信任。但是，有能力为仁却不为，他没有把原因归结为人的愚昧，说

35、是人不知仁之为德， 无以尚之。 而是将原因无奈地归结到人在向德归善过程中所表现出来的， 对俗情惰性和本能惰性的执拗。明知有利， 又明知有能力去做，却不去作努力，这是最害人事的一种劣性。如此看来，行一日之仁，凡人能为，尚且不为，何望其他。孔子在这一条语录中，用的是步步后退，层层剥损的办法，直到退无可退，损无可损， 只剩下世人难以狡辩藉口的穷辞，拷问出仁之不行的真正困难，在此不在彼。一日行仁而力不足， 我之未见。逼问得世人毫无遁词， 而孔子毕竟宽缓，再退让一步云， 可能的确有人行一日之人而无力，只是我自己限于耳目之见， 未能知之罢了。否定了自己，为世人留下了一方自处的天地。然而，恐怕没有几个人敢自

36、言，他自己就是行仁而力不足者，求得圣人谅解。4、7 子曰：人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。党，孔安国曰：“类也。 ”这一则语录有四种理解：精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 12 页，共 42 页13 第一，考察别人的过错，要甄别其人之类，因为有些过错不是个人的原因，而是其人所属之类共有的， 如能因此而对其错谅解定夺，而不求全责备， 则为仁者之举。孔安国曰：“小人不能为君子之行，非小人之过，当恕而勿责之。观过，使贤愚各得其所，则为仁矣。 ”皇侃疏曰：过，犹失也。党，党类也。人之有失， 各有党类。小人不能为君子之行，则非小人之失也。

37、犹夫耕夫不能耕， 乃是其失，若不能书，则非耕夫之失也。若责之，当就其辈类责之也。第二，每个人都会犯错误， 无论是仁者， 还是不仁者，根据其人所犯的过错，就能之道其人的德性是仁，还是不仁。皇侃疏引用殷仲堪曰：“人之过失各由于性类之不同，直者以改邪为义，失在于寡恕；仁者以恻隐为诚，过在于容非。是以与仁同过，其仁可知。观过之义，将在于斯者。”程树德认为殷仲堪的理解，“当日认做别解，而不知即程子、尹氏所本”。至于程子、尹氏之说，见于朱熹集注 ，程子曰： “人之过也，各与其党，君子常失于厚，小人常失于薄。君子过于爱，小人过于忍。 ”尹氏曰：“于此观之，则人之仁不仁可知矣。 ”第三，人各有不同的类型， 而

38、不同的类型的人都有起弱点，因此也就会导致不同的过错，根据不同的过错，就能判断此人是怎样的一种人。所谓，因过而知人。 后汉书吴祐传曰： “掾以亲故，受芜秽之名，所谓观过斯知人矣。 ”“仁”作“人”。陆采冶城客论曰：“斯知仁矣”， “仁”是“人”字，与“宰我问井有仁焉”之“仁”皆以字音致误。这种理解就是将“仁”作“人”讲，同类的现象在论语中并不是没有，一定要说是字音致误，那倒也未必。第四，这种理解是对第二种理解的调整。因为，第二种理解认为观过，可知仁与不仁。而原文则只说观过“知仁” 。 四书辨疑： “经文止言斯知仁矣 ，未尝言知不仁也。 程子、尹氏，仁与不仁皆两言之。 若知其失于厚过于爱者为仁，以

39、此为斯知仁矣，故犹有说。至于知其失于薄过于忍者为不仁，则斯知仁矣，无可说也。 ”可见，即使为仁，也有不同的类型，因此，刘宝楠说：表记 ：“子曰： 仁之难成久矣， 人人失其所好，故仁者之过易辞也。 ”注 ： “辞，犹解说也。仁者恭俭，虽有过不甚矣。”明言仁道难成，仁者虽有过，不失其为仁也。又子曰： “仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 13 页，共 42 页14 其仁未可知也。与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，智者利仁，畏罪者强仁。 ” 注云：“三谓安仁也，利仁也，强仁也。利仁、强仁，功虽与安仁者同，本

40、情则异。功者，人所贪也，过者，人所辟也。在过之中，非其本情者，或有悔者焉。”案， 表记此文，最足发明此章之意。无论是以过观仁， 还是以过观人， 都是夫子教人明世的一种智慧。 人孰无过，有过，对自己来说，需要“勿惮改”的勇气和“内自讼”的责任心，而对于身边的人来说， 需要一种“观过”的精神。按常人的思维来说， 他人之过， 与我无关，则我不闻不问， 如与我有关， 则往往令我气闷沮丧。 当此之时，孔子则告诫人们，考察其人之所以失误，则能知人。以此为据，推原其心。其人虽有失，或是仁者之过，则得一仁人为友。其人之过，或是好利而得，则其内心或有所陷，得失亦可略知。其次，观过知仁是孔子教人一种恕道。 松阳讲

41、义：学者读这章书，要知修己与观仁不同。 若论修己，则过是不可一毫有的。若有一毫过当处，虽出于慈祥恺恻，然非中正之道，亦是吾见识未到处，是吾检点未到处，皆是学问病痛，必须如芒刺在背，负罪引慝，省察克治，必去之而后已。所以夫子平日说“过则勿惮改”，说“吾未见能见其过而内自讼” ，而于欲寡其过之伯玉，不贰过之颜子，则叹赏之，何尝肯教人自恕？若论观人，则不如此。瑕瑜自不相掩，虽视以观由察安，考之之法极严，而待之之心甚恕。其党未分之前，可以过决之。其党既分之后，可以过谅之。此外，还有人将“人之过也，各与其党”理解为论过之时，为尊亲者讳，为亲党者讳，然后可谓“仁矣” 。这自是一段别解，或不与夫子本意相合。

42、孔子之所谓党，并未有褒贬之色，所以，前人将其理解为“类”，这是一个比较中性的解释。 而后代由于政治文化之变革， 党成为一个复杂的概念， 说某人有党，其中的褒贬寄寓就不一定单纯澄清。与党的涵义相类， 但比党稍显宽泛的概念还有“群”、有“社”等等。因此，人之言行，就其无主动意识的方面看，可以群分类聚，就其有主动意识的方面看，则可以结党结社。则言行之失，也就精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 14 页，共 42 页15 或多或少地带有各自群类党社的特色，观过而能知其群，则能知其人。而且，严格的党社对其成员的言行思想方面的控制、支配之力，又不是

43、一般意义上松散人群所“各与其党” 所能比，其“党性”之强，则又非孔子作如是发明时所能预料。这一则语录中的观仁之法，知其人而论其群，与孟子所说的知人论世之理，有相关之处。虽然人各有其群， “各与其党”，但轻言其人之党，甚至强言其人之党，亦属不仁。48 子曰：朝闻道，夕死可矣。朝， 尔雅释诂： “朝，早也。” 说文解字： “朝，旦也。”夕， 说文解字： “莫也，从月半见。”这一则语录是解说人生一种无憾境界的得来。而人的一生， 最大的无憾， 就是死而无憾。无憾，便是心安，满足自得的状态。然而，如何才能得到这种死而无憾的满足感呢？孔子说，关键是“闻道” 。 “闻道”可以让人的生命获得最根本的满足，因此

44、，才可以死而无憾。可见， “闻道”对生命的满足是如此的彻底，彻底到可以让人无怨无悔地放弃生命。生命，从物理的角度来说， 是以时间为标准的，没有时间，就意味着没有生命。孔子的话，揭示出生命的另一个内涵，那就是“闻道” 。当人有了“闻道”的经历，就有了另一种更深的生命体验，于是，时间性的生命感，就丧失了意义，或者说，时间对于生命的表达力就失效了。或者说， “闻道”与否决定了生命的时间内涵是否具有意义。因为，生命是否无憾，不在生命之久暂， 而在是否闻道。 “朝闻道，夕死可矣”，这里面有对时间的表达。朱熹曰： “朝夕，所以甚言其时之近。”刘宝楠曰： “朝夕言时至近， 不踰一日也。”一日闻道，刹那间使得

45、生命优入圣域。闻道一日，竟能超过昧道千年的生命。朱熹在论语或问中云： “若人而不闻道，则生亦枉生，死亦枉死。”又云：圣人非欲人闻道而必死， 但深言道之不可不闻耳。 将此二句反之曰： 人一生而不闻道，虽长生亦何为。而然， “闻道”又当如何理解，又有不同说法：第一，何晏曰：“言将至死，不闻世之有道也。 ”把“闻道”的“道”解释为精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 15 页，共 42 页16 “世有道”。这种理解似乎显得牵强，所以后人多不认同。第二，皇侃疏引用栾肇云：“道所以济民，圣人存身，为行道也。济民以道，非以济身也。故云诚令道朝闻于世，

46、虽夕死可也。伤道不行，且明己忧世不为身也。 ”这里，把“朝闻道”解释为“令道朝闻于世” ，似乎理解“闻道”是使动用法，以人弘道的意思。这种解释也不甚通便。第三，朱熹云：“道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。 ”这种理解，除了对“道”的解释具有理学的色彩之外，应该说得其本旨。朱子语类中对此又有发挥： “若知得真实，必能信之笃，守之固。幸而未死，可以充其所知，为圣为贤。万一即死，则亦不至昏昧一生如禽兽然。是以为人必以闻道为贵焉。”刘宝楠守汉学，但对集解所注并不盲从。他对这一条的解释遵循朱熹的思路，只是没有把道理解为理学之道罢了：“闻道”者，古先圣王君子之道，已得闻之也。闻道而不遽

47、死，则循习讽诵，将为德性之助。若不幸而朝闻夕死，是虽中道而废，其贤于无闻也远甚，故曰“可矣”。第四，以上解释，重点是“闻道” ，还有一种解释是针对“夕死”而言的，认为“夕死”并不是不幸的平常死亡， 而是成仁取义的死亡， 是殉道。黄式三后案认为，“此言以身殉道也。朝闻当行道，夕以死赴之，无苟安，无姑待，成仁取义，勇决可嘉。”“闻道”虽可使死而无憾，但是，闻道的确不必死。孔子的话，将闻道与死亡联系起来， 人们也就可能从闻道中求取死亡之理，黄式三的解释， 亦有可通之处，因为他看到了闻道之后的使命是行道，而行道的艰难又非常事可比，行道之时，死身陨命，在所不惜。非但行道不易，闻道亦有大难。道之难闻，也有

48、死身陨命之事。闻道之难，盖有两端。其一，道之难觅、难知、难解。刘宝楠说道是先王君子之道，也就是儒家所讲的道，似乎有一个明明白白的“道”在那里，学者只要去认知一下就可以了，然而，要知得深刻，信得明白，才算是的的确确地闻道。平白无故地闻而信之，世间恐怕难以找到这样的事情。朱熹说道是“事物当然之理”，似乎也有精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 16 页，共 42 页17 一个明明白白的道理在那里， 学者只要去认知一下即可。 其实，并不是那么容易的，从朱熹的思想来看，事物之理，有天理，有万物之理，理一而分殊，要识得天理，就需要格物致知，穷尽万端

49、，而后归于大要。如此以来，辛劳困苦，亦有万端，死身陨命，恐怕也难以尽免。杨伯峻讲闻道解为获得“真理”，真理之得，也不简单，献身于探索真理，也近于闻道夕死。其二，所谓“闻道”既不可顿闻，又不可尽闻，乃是随着探索的加深、人生的变化而不断提升的，因此，闻道是求知的结果，至少是阶段性结果。只要求知不辍，谁也不敢说已经尽闻其道，其道至此而不变。道，是人们不断探索而又不可一步获知的内容。“闻道”既然成为一个难以尽现的理想，那么“朝闻道，夕死可矣” ，就是一种悲壮的闻道经历， 为闻道而不舍不弃的奋斗人生。孔子的话，就是鼓励后世学者， 不要畏惧闻道之难， 也不要为闻道之结果所困扰， 要有终生求道，无怨无悔的精

50、神，因此而牺牲自我，也再所不惜。此外， “朝闻道，夕死可矣”的“朝夕”是对时间的假设，对于学者来说，每一天都可能是闻道的一天，就应该珍惜机会，一心向学。闻道不分先后迟早，只要在有限的人生中，能一朝闻道，就是善莫大焉的事情。因此，这句话也拿来鼓励那些失途之人，一朝反正，则与人更始，余过尽废。4、9 子曰：士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。议， 说文解字： “议，语也。” 尔雅释诂： “议，言也。”里仁章主要是论仁，而孔子论仁时，经常将仁与好恶、荣耻问题联系起来。这一条语录就是讨论士之荣耻。 所谓荣耻感，就是一种道德感， 又是一种是非观。世间之事，有是有非，是者为荣，非者为耻。后来，孟子在此基

51、础上提出了人皆有是非之心，羞恶之心的论断。然而，何者为是为荣，何者为非为耻，又往往为世俗风气所熏染，使人反以荣为耻，以耻为荣。荣耻易位，则迷失歧途。孔子在这里主要讨论了士应当以何为荣，以何为耻的问题。 在孔子看来， 士之所以为贵，乃在于士之所求，乃在于道，非此不足以荣士人之身，非此不足以成士人之德。反过来，士之所以为荣者，乃在于以道为志，而士之所以为耻者，精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 17 页，共 42 页18 乃在于道之不修。除此之外，皆不足虑。皇侃疏引用李充云：“贵形之内者，则忘其形骸之外矣。是以昔之有道者有为者，乃使家人忘其

52、贫，王公忘其荣，而况于衣食也。”士所追求的道， 看来和贫富贵贱无涉。 然而，有的士人，虽然有向道的志愿，但是，不能忘却俗念。困扰其志的，不是道之得失，而是衣食朴陋。这种人对研修道业的态度和意志， 都显得不足，志道的境界毕竟不高， 容易受到俗念的拖累，而产生动摇， 要么半途而废， 要么所得甚为卑下。 所以，孔子不取。朱熹注解云：“心欲求道， 而以口体之奉不若人为耻， 其识趣之卑陋甚矣， 何足与议于道哉！”孔子所说的“恶衣恶食”其实仅是举例而已，用它来代指那些于求道相违的、无谓的、生活中的细端讲求。朱熹的注解，不失夫子寄寓。由此可见，人之志虑甚大，而不能尽去俗识者，往往不足成事。因此，一个人一生的

53、修养，不仅要尽力树立宏迈的志向，而且要尽力克服最为卑下的思虑，因为，最后败事或阻碍个人发展的，可能正是那最不起眼的， 内心最为隐秘的一段难免的俗念。4、10 子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。这一条语录有三种相关的解释，其解释所以有所分歧，主要是对“适”“莫”二字的理解又所不同。第一，陆德明经典释文曰： “适，郑作敌。莫，郑作慕，无所贪慕也。”刘宝楠正义认同此说： “无适无莫，义之于比，是言好恶得其正也。”俞樾对此又有所引发：此章大旨郑读得之。敌之言相当也，相当则有相触迕之意，故方言：“适，牾也。”郭璞注曰：“相触迕也。”无适之适，当从此义，言君子之于天下无所适迕，无所贪慕，惟义

54、是亲而已。第二种解释大概是从第一种解释引申而来的，皇侃疏引范宁云：“适莫，犹厚薄也。比，亲也。君子与小人没有偏颇厚薄，惟仁义之亲也。” 论语稽求篇认同此说：精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 18 页，共 42 页19 适莫与比皆指用情言。 适者，厚也，亲也。莫者，薄也，漠然也。比者，密也，和也。当情为和， 过情为密，此皆字义之有据者。 若曰君子之于天下，何厚何薄何亲何疏，惟义之所在与相比焉。第三种解释实际又是一层引申，朱熹曰： “适，专主也。莫，不肯也。比，从也。 ”适莫，似乎是是非平判的意思，无适无莫，即无所是，又无所非，惟义是从。

55、以上三种解释，大抵相通，怨慕，薄厚，是非，都不过是表达一种简择取舍的意志。刘宝楠认为郑注是就事而言，而皇疏所引范氏之意，是就人而言。看来亦无太大出入，是指人还是指事，并没有太多必要进行辨析。原文“君子之于天下也” ，应当包括人、事两个方面。“天下”一词，其义至大。 但仔细体会“君子之于天下” 一句，似乎“天下”是指君子自身以外的至大无外的空间，但是，从另一个角度来看， 君子又必然在“天下”之中。因此，人与天下的关系，似乎就是在一个共有的、同一的空间之内，自我与自我之外的空间所构成的，既有联系，又有区别的关系。自我与天下，既有联系，则难免利害好恶。然而天下之大，又大大超越于自我之外，有无限浩淼而

56、与我无涉之处，因此，也难免无所关心。也就是说，对于某一个人， 天下是如此的近切， 近到了你必须关注它的程度，天下又是如此的辽远，远到了你可以对它不闻不问。那么，君子应当如何应对天下之事呢？夫子供了一种具有启发意义的原则， 那就是通过一种道义的客观性原则来决定自身于外在空间的关系。这个道义的客观性，就是“无适无莫，义之与比”的原则。君子最重要的美德就是去俗归义，而儒家讲的义又在世俗社会之中，那么如何辨析俗与义之间的关系与分寸，就是儒家所谓的智慧。有适，有莫，就是一种世俗的主观好恶， 这种好恶的根据就是主观性原则。而孔子讲的君子， 并不是没有好恶，而是在好恶上寻求正当性，这种正当性就是“义”。义之

57、所是，则从之，义之所非，则不从。411 子曰：君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 19 页，共 42 页20 土， 尔雅释言： “土，田也。” 说文解字： “土，地之吐生万物者也。 ”惠，包咸曰：“惠，恩惠。” 说文解字： “惠，仁也。”这一条语录论君子小人之别，然而君子小人，又有两义，互不相同。其一，君子指君主，小人指臣民，上下两句之间是条件关系。据此，这一条语录是讨论为政之事的。皇侃疏云：又一说云： “君子者，人君也。小人者，民下也。上之化下，如风靡草。君若化民安德，则民下安其土，所以不迁也。

58、人君若安于刑辟，则民下怀利惠也。 ”李充云：“凡言君子者，德足轨物，义兼君人，不唯独善而已也。言小人者，向化从风，博达下民，不但反是之谓也。故曰君子之德风，小人之德草也。此言君导之以德， 则民安其居而乐其俗， 邻国相望而不相与往来，化之至也。”俞樾也赞同此说：“君子，谓在上者，小人，谓民也。怀者，归也。 ” “君子怀德，小人怀土，言君子归于德，则小人各归其乡土。” “君子怀刑，小人怀惠，言君子归于刑，则小人归于他国慈惠之君。 ”刘宝楠正义虽没有直接说君子就是君主， 但是， 也认为君子乃是统治者之属，曰： “君子自治以治人者也，小人待治于人者也。”于是，这一条的解释也就有了惠政养民的意思。其二，

59、君子指有德之人，小人指无德之人。这便是君子小人通常的意思。那么，到底如何理解这四个对比性“怀”呢？其一，孔安国曰：“怀，安也。”也就是说，君子安于德，怀刑，孔安国曰：“安于法也”，而小人安土，孔安国曰： “怀土，重迁也。”所谓安，就是谨守专一且从中获得满足，而心无旁骛的意思。君子以修德为本业，崇德为荣，除此以外，别无奢求，所谓求仁得仁，是故曰安。同时，明习法度，谨守不失，免于行戮，则荣身保德。小人则从事于耕殖田土，日久方见土功，且于日常积累中熟悉土性土宜，调整农业生产之习俗，养成风气。安宅立舍，父子相保，邻里之间，精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - -

60、- - -第 20 页，共 42 页21 结成群社，则民情好静，安土重迁。所谓怀惠，就是安于恩泽，天与之有恩，则感天，地与之有恩，则感地，人与之有恩，则感人，有惠利而能养其身，则民心安，民情安。其二，朱熹曰： “怀，思念也。”这是怀的常训， 尔雅释诂： “怀，思也。 ”说文解字： “怀，思念也。”当是朱注之所本。也就是说，君子常思德，思刑。“怀德，谓存其故有之善” 。 “怀刑，谓畏法”。因为朱熹认为，人性中有得之于天理的一种善，乃是人应当细心守护，努力成全的东西。在这个东西上用力，则是“思”之“存”之的功夫。而人性中也有一种催人为恶的欲望，人当努力克制驯服，最终尽弃其恶而归善。在这一过程中，约

61、之以礼，准之以法，是去恶从善所必须的途经，故而君子怀刑畏法。不畏法，则人欲流行，泛滥而难治矣。至于小人则怀土怀惠，“怀土，谓溺其所安之处” ， “怀惠，谓贪利。”乃在于小人无大志，不免于俗情利欲， 故而外为物牵， 内为己扰，以此萦怀，反复不宁。所谓“君子小人趣向不同，公私之间而已矣。 ”这里所说的君子如何，小人如何，似乎是从“实然”的角度上陈述君子小人之所以分别的事实情况。 表现出对君子的重视和对小人的关怀。其实，这里也是从“应然”的角度上说的，也就是说，孔子认为君子应当如此，小人应当如此。乃是对不同人群应当努力经营的本业、本志进行的划分和警示。 表面上看， 君子应当怀德，怀刑，乃是一种美德，

62、值得称赞，所以，用“应当”二子，看来是符合句子之意的。而小人怀土，怀惠，似乎并不是一种可称的美德，孔子似乎也没有从小人“应当”怀土、怀惠的角度上去说。实际上，在孔子的时代，小人君子对言，小人乃是指在下者， 君子乃是指在上者， 上下皆须务本， 在上者以德为本，在下者以所从之业为本，在上者治人，在下者治于人。所以，君子安于德刑，而小人安于所业所居，怀惠而向化。如此看来，小人能“怀土”“怀惠” ，也是十分难得的民情民心了。按照这样的理解，孔子的话就有一定的勉励的意思。此外，孔子往往将君子小人对言，然而辨析其理，实际上也是孔子“辩证”的一种思维方法。 从这种二元相对的思辩中， 进一步放大、 显现两种基

63、本的人文态势，这又是孔子的思想能够深化传统思维的一个重要原因。因为他属于思维的方法、观察的方法的革新。精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 21 页，共 42 页22 4、12 放于利而行，多怨。这一条语录是对逐利者的一番警示，既针对君子，又针对小人，凡人逐利，无不获怨。己不怨人，则必为人所怨。古人以为，天下之利，生自天下之物，天下之物，乃自天地而生。人不能使天地生物，亦不能使天地害物，天地生物，人不得间焉。人之于物，不生不育，取之而已。己能取物，便谓己能生物，物既己生，则为己有，则据之而不疑。如此取而不辍，据而不施，曰富曰肥，而不为人所

64、怨者几稀。为人所怨，而又不服其所怨，则反而怨人，如此相怨相猜，情不得通，物不得平，则祸患滋焉。物不生于人力，而生于天地，在古代农业社会，尤为显著。而在当今工业社会，似有变革。实则仔细推原，当今之生产，乃取物之特巧者，夺物之特豪者。其所谓工业者，制物而不生物，物之所生，唯天与地耳。制物者，以物为己有而聚富，执天下之命，胁迫世人从其彀中。世人交相施怨，大抵多出于此。人类之于物利，其所能所行，不外乎大其利而分之，本无能于生物生利。能知己分，能知利本，则为利为物，方有公心。能以公心取物分利，则为利而无害也。“放于利而行”，就是逐利而行。孔安国注曰： “放，依也。每事依利而行。 ”朱熹曰： “放，依也。

65、” 汉书公孙宏引此，颜师古注曰： “放，纵也。”所谓“放于利而行”，就是面对利益，纵欲放行，不知拘检。在上者为君子， 本当以修德为本， 但因其有渔利之便， 于是便往往求利而忘德。所以，刘宝楠正义认为这一条“为在位好利者箴也”。君子喻德为贵，逐利为贱，则能让利于人，小人喻利，得利而有怀惠感戴之心，则上下相安。君子逐利，则必以聚敛盘剥为能，小人陷于贫困，则必有怨心。刘宝楠云：“在上位者宜知重义，不与民争利也。若在上者放利而行，利壅于上，民困于下。”则“民夺怨之也。”并引用荀子大略云：义胜利者为治世， 利克义者为乱世。 上重义则义克利， 上重利则利克义。故天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士

66、不言通货财。有国之君不息牛羊，错质之臣不息鸡豚，冢宰不修币，大夫不为场园。从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积藏。然故民不困财，贫窭者有所窜其手。精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 22 页，共 42 页23 除了在上者不能与下争利外， 在下者分利之时， 亦不能纵心贪求。 执其权者，需要分利有方，各得其所。聚民从业，执方分利，乃是为政者一大要务。作为获利者，也能自安其分，临得思义，不可妄求。有一妄求自利者，必然损人害群，人心效尤，钻营投机。彼此交相欺诈，怨从中生矣。当今社会，就是彼此放利而行，上下生怨之时。四书训义云：放于利者，豫拟

67、一利以为准，因是而或行或止，必期便于己而有获者，乃为之曲折以求其必遂， 则己之益，人之损，己之得，人之失，虽假为之名，巧为之术，人既身受其伤，未有能淡然相忘者焉。激之而气不可抑，相制相挟而机不可测， 则无所往而不得怨焉。 实自此始也。 故君子欲静天下之争以返人心于和平，无他，以义裁利而已矣。朱熹曰： “凡事只认己有便宜处做， 便不恤他人，所以多怨。”这话说得切直，利不在大小，占一便宜，有时未必就直接损害他人，但没有推恩分利，谦让恤人的心思，也让人生怨。怨亦不在大小，有怨则不能心服，彼此日渐阻隔而无亲和之分。自以为得计，实不知亏善。4、13 能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？这一则语

68、录讨论礼让， 认为礼让是治国之义方。 能以礼让治国， 则易行而国治。何晏曰：“何有者，言不难也。”朱熹曰：“何有，言不难也。有礼之实以为国，则何难之有。”不能以礼让为国，于礼无损，徒为虚设而已，而于国之治乱，则难言。包咸曰：“如礼何者，言不能用礼也。 ”朱熹曰：“其礼文虽具，亦且无如之何矣，而况于为国乎？”礼，是治国的制度和法则， 让，是是一种德性， 是礼的基本精神和原则。左传襄公十三年： “君子曰：让，礼之主也。 ”孔子一般情况下讲到礼，都是兼有礼之实义的，不会单就礼为虚文形式而言礼。所以，在这条语录中，他本可以将这个意思讲成 “能以礼为国”“不能以礼为国” 云云，不必兼举“礼让” 。但是，

69、他没有这么做，而是既言礼，又言让，双举并出，表明一种强调之意，表明一种周详之意。精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 23 页，共 42 页24 为什么以礼让治国会有这么大的效用呢？这牵涉到中国古代古老的政治观念。中国古人大概是在遵循一种最自然的政治思路，他们认为，治国为政的关键，在于国之治乱，而不在贫富强弱。或许他们觉得，国治，则民安，民安则业兴，业兴则民富，民富则人众，人众则国强。反之，则国乱，则民离，民离则业废，业废则民困，民困则人寡，人寡则国弱。所以，只需虑其始，而不必虑其终，虑其本，而不必虑其末。那么，国之治乱，根本何在？古人认

70、为，民争则有暴行，不争则有让心，暴则乱，让则安。于是，让作为一种德性，显得十分可贵。它可以让人安分守己，谦退含容，人性敦厚，长治久安。这一点，似乎在儒家、道家的学说中，都是认同的。那么，如何培养让的德性，并在日常生活中施行让的美行呢？儒家认为，就要施行“礼”，通过礼来养成让德。也就是说，要按照一定的原则、方法去让。这种让，从根本上来所，首先应该表现在让德、让利两个方面。具体来说，下让上以德，上让下以利，在上者，要让利于下，在下者，让有德者居上，使贤者因德而获位， 小人怀惠而得利。 从这个角度来说， 这一条语录和前两条语录的意思是相关的。都是强调，君子具德以居上，小人安利以居下，上下不可相欺相蒙

71、。 左传襄公十三年 ：君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有力，而谗慝黜远，由不争也，谓之懿德。及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以凭君子，是以上下无礼， 乱虐并生， 由争善也， 谓之昏德。国家之敝， 恒必由之。当然，以礼让治国，也有助于人性的教化。 礼记礼运云：“圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺。舍礼，何以治之。”人心化，则易为治。而且，以礼让治国，是要统治者带头表率。其自身能行礼让，则礼让行矣，国治矣，其自身不能行礼让，而欲人行之，则何谓“以礼让治国”。4、14 子曰：不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。此则语录讨论君子之“患” 。君子之患，在内而

72、不在外，在己而不在物，患己之无实，而不患己之无名。精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 24 页，共 42 页25 位，爵位禄次之类， 乃是世人逐利逐名者汲汲贪求之物，不得时，患其不得，既得时，患其失之，患得患失，则无暇自顾其德，日日以结权邀宠为事，企图自固其位。其所重者，在禄位之“得”否，而不在何以居之。禄位或可得之以欺妄之行，而必不能以无德居之。所以，君子之所忧患，不在于得位与否，而在于是否有居位之德。朱熹曰“所以立乎其位者”。既不欺物，又不枉己， 德与位称， 行与禄称， 如此方能取信， 方能长久， 所谓“立”于位也。否则，能得其位，

73、而不由其德， 则是窃位，窃位者岂能长久， 其倾覆可旋踵而待，不可谓之“立”于位也。名为宾，而实为主，名为实之验，有实者名归。人以名为美，或以求名为求实，故知名之可贵， 而不知有名实不相副者。 若无其实，而骤得大名， 实为不祥，此君子之所患也。“不患莫己知， 求为可知也”，就是说，不求虚名，而求其实也，求为可知之德也。包咸曰： “求善道而学行之，则人知己。 ”由此可见，君子务德，君子务本。名利之末，不必己求，有本之者，其末必从。况且，名与位，有不可求而得者，有得而不必求者，得与不得，机关难测，是以君子不求。德之为贵，乃是君子所务，不求不得，故君子必求之不殆。孔子此言，乃是教导学者从容于名位，而汲

74、汲于德行。端正心意，知本守要，怀德而安，不为利动，不为物沮。刘宝楠引荀子非十二子篇云：君子能为可贵，而不能使人必贵己；能为可信，不能使人必信己；能为可用，不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。4、15 子曰：参乎！吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。曾子是孔子晚年时的弟子， 少孔子四十余岁。 当孔子卒时， 曾子将在而立之精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 25 页，共 42 页26

75、 年。这一条语录是孔子向曾子提示自己一生学问之大旨，而曾子也能随即意会夫子之所云，可见，其修习已深，不会是初入孔门。由此可以推测，这应当是孔子晚年时的事迹，当此之时，孔子有意将其学说返约，提顿出了“一以贯之”的至要之说。从整个语录的意思来看， 孔子说己道一以贯之， 曾子深悟不疑， 而门人有不能洞晓其中深意的，向曾子询问，曾子将夫子之道，归纳为“忠恕”二字，揭示出孔子所谓“一以贯之”的具体含义。也就是说，这一条语录告诉我们，孔子的思想核心，就是“忠恕” 。然而，引起讨论和疑义的，乃是这一“对话”的表达方式。整个语录可以分为上下两个层次，两段对话，前后相连，但又有起承转合。第一个层次是孔子和曾子之

76、间的对话。孔子说吾道一以贯之，但并没有直接说破，所谓“一以贯之”者云何。可是，曾子似乎已经了悟夫子之道的核心，不待说破，显得非常默契。这就在感觉上将夫子之道渲染成一个高深玄奥的境界，而又将曾子的入道程度反映出来。从后文的内容知道，当孔子与曾子交谈时，并有其他门人在场，而孔子并不将“吾道一以贯之”的话向其他门人所谓“二三子”者提起，反而直呼“参乎！吾道一以贯之”，在众人中，仅将此义和曾子讨论。其他门人与闻孔子、曾子的谈话，但似乎的确没有了解其中的奥义， 反过来证明了曾子的确突出于他人，而他独为夫子所倚重，是有原因的。从这个意义上说， 第一层次的对话， 可谓言约而旨远。 尤其是没有被说破的地方，必

77、要的语言信息被歇置、空缺的地方，它没有阻碍交谈者双方的交流，而极大地阻碍了第三者的阅读。 显示了“对话体” 的表达方式所具有的二重结构之间的不平衡性。所谓对话体的二重结构，也就是说对话的信息，是在“话里”和“话外”两个层面里存在的， 所谓话里， 仅指具有独特关系的对话双所构成的语意关系，而话外，则是指对“对话”活动及其内容从第三者的角度，进行第二次理解所构成的语意关系。 具体到这一条语录来说， 孔子和曾子构成话里关系， 而其他门人和读者，对夫子、曾子的对话活动的旁听、阅读，构成话外关系。以往的学者认为，曾子是孔子最得意的弟子之一， 他和子贡、颜回等因为秀出于一般，才往往得闻孔子之深教， 其他门

78、人不能登堂入室， 所以得闻其下， 而不能与闻其上。于是，就以这一条语录为例来证明， 众人一起听到孔子所谓 “吾道一以贯之”精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 26 页，共 42 页27 的话，而只有曾子“唯唯” ，且不待孔子深言，其他人却不得要领。这种理解就将曾子和其他门人放置在同一个对话角色的位置上，实际上是不大妥帖的。于是，关于“门人”，就产生了一种辩解。有人认为，这里所谓的“门人”，不是孔子门人，乃是曾子的门人。邢疏曰： “门人，曾子弟子也。”朱彝尊曝书亭集引欧阳子的观点，认为“受业者为弟子，受业于弟子者为门人”。 四书拾遗也似乎

79、赞同此说。而刘宝楠，金鹗求古录和程树德先生，似乎并不主张如此。之所以会存在辨析门人究竟为何人之弟子的必要，乃是因为辨析“对话”之人物关系及其语意关系的需要。第二层对话， 乃是曾子和门人之间发生的。 这一层对话是第一层对话的延续和发展，因为话题是延续的。其中的变化是，对话的场景不同了；对话的角色关系和语意关系不同了。“子出” ，就是孔子离开了，宣告了第一层对话的结束。余下的人重新构成了对话关系。 而且，重新构成的对话关系， 在场景上仅仅存在着一重“话里”结构。作为可能存在的话外结构的旁观者孔子，是退场了的。他的不在场，使得对话的复杂性降低，对话在“语意”上的权威性降低。此时，新的对话关系在语意上

80、的权威性，将由对话的主要角色曾子来承担。门人听到孔子、曾子的对话而不明，故而有问，“何谓也”？按说，孔子和曾子对话，孔子之所言，曾子之所悟，两厢契合，本无疑虑。作为师生之间的对话，已经结束。作为孔子之学的核心， 所谓“吾道”者，本身不存在演绎的可能。因为，曾孔二人的心领神会，取消了彼此之间进行语言演绎的必要。但是，作为对话，这一层关键的信息， 可以在传播过程中， 通过角色的转换进行演绎。 因此，门人之问，是这一条语录得以发展的关键环节。因为它一方面实现了对话关系的扩展，另一方面又通过情节的需要，凸现出一个义理性的问题，需要展开讨论。这就将第二层对话和第一层对话联系起来了，而且，将第二层对话作为

81、第一层对话的注解和阐释。因为，曾子和孔子的对话，在第一层中的表现是完美的，是默契的。又因为第一层对话关系中对关键信息采取了阙置的策略，引起了处于话外结构的“门人”角色的疑惑。这样以来，通过第二层对话，将阙置的关键信息进行补足和点化。 如此以来， 通过具有戏剧性的情节效果，将思想探讨的层脉关系进行叙事化的合理演绎。 反过来，又通过发展性的情结， 突出重要信息的获得过程。将关键信息， 在提示阙置探问点破的叙事结构中，进行强精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 27 页，共 42 页28 调。将对话的全文， 看作是一种思想阐发的全过程。让读者在

82、疑问思索解悟回味中，加深对关键信息的理解。因此，关键信息本身，在对话中既有主题性功能，又有线索性功能，同时，又有启发性和概括性的功能。而将关键信息在对话结束时，一语道破，既富有趣味性的满足感，又在语意上返照回摄，将前文的全部对话策略，凝聚起来。然而，因为“忠恕”是夫子之道的核心，并不是孔子的夫子自道，而是出于曾子的体悟。这是否与孔子思想的实际状况相符，在一些人看来，是值得思考的。值得怀疑的不是曾子对孔子 “吾道一以贯之” 深意的理解， 而是曾子和门人的对话机制本身的特殊性。 四书辨疑云：东坡以为一以贯之难言也，非门人之所及，故告之以忠恕。又杨龟山、游定夫，亲受说于程子，亦不免其为疑，皆以忠恕为

83、姑应门人之语。王滹南辨惑惟取东坡、杨、游之说为正，予与滹南意同。盖当时问者，必非曾门高弟子，曾子以其未可以语一贯之详，故以违道不远之忠恕答之也。四书诠义以为：夫非从事于忠恕者其积力久， 几于会通， 则未易知一贯。 故曾子之告门人也，则借学者忠恕之事， 以著名夫子之道。 第一贯之旨， 非言语所易形容，而忠恕功夫，则学者所当从事，故姑即此以明之。使其于忠恕而力行之焉，则一贯之道，亦不待外求而可以循至矣。前者认为门人境界未至， 不足以明了一以贯之的意思， 后者认为一以贯之的意思，不在言语理解层面，而是力行不辍，循序而至的自然体会，无需费辞与之阐述。总之，这些理解都认为， 当曾子和门人组成新的对话关系

84、以后，受到话里因素的影响，曾子无法将他与夫子对话时的核心意思，转述给门人弟子，于是，采取了一种便捷从权的方便法门。这样以来， “忠恕”二字，是否能够作为“吾道一以贯之”的原旨注解，反倒成了未必之辞。似乎在“忠恕”之外，别有所谓“一以贯之”之真谛。当此之时，前文对关键信息的阙置， 场景转换过程中孔子的出场， 使得曾子所说的“忠恕”二字，难以获得权威的认可，又缺乏必要的印证。于是，疑义生精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 28 页，共 42 页29 焉，又无从置辩。宋代以后，理学家根据中庸之学提出，所谓一以贯之者，乃是诚，万物皆备，而忠恕者

85、，尽己及物之道，特“学者”之诚，故为门人明确说出，示以为学之门径。 集注云：尽己之谓忠，推己之谓恕。 而已矣者，竭尽而无余之辞也。 夫子之一理，浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此，而难言之，故借学者尽己推己之目，以著名之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也。万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。真德秀也说：天地与圣人只是一诚， 天地只一诚而万物自然各遂其生，圣人只一诚而万物自然各当乎理，学者未到此地位，且须尽忠恕。诚是自然之忠恕，忠恕是着力之诚， 孔子告曾子以一贯， 本是

86、言诚，曾子恐门人未知， 故将下一等，告以忠恕，要之，忠恕尽处是诚。全祖望云：一贯之说，不须注疏，但读中庸便是注疏。一者，诚也。天地一诚而已矣，其为物不贰，则其生物不测忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人，学者之一以贯之也。遭到怀疑的， 毕竟是曾子的话， 而曾子对孔子所谓 “一以贯之”之意的理解，学者们更加信从相传为曾子、 子思一派独得之心法者 中庸 ，于是，以中庸之理牵合“忠恕”之说，可谓入室操戈。相对而言，曾子的话可以置疑， 孔子的话似乎就不可置疑。 而在这一条语录中，孔子所说的“吾道一以贯之”到底指什么，似乎只是问题的一面，而更重要的一面，则是孔子之道可以“一以贯之”的归约之法，显示了深

87、刻的哲学思维。而提顿出这一点的，当是王弼。何晏集解中，对此一条语录，无甚注解，而精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 29 页，共 42 页30 皇侃疏云：“道者，孔子之道也。贯，犹统也。譬如以绳穿物，有贯统也。孔子语曾子曰，吾教化之道，唯用一道以贯统天下万理也。”又引王弼云：贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举，总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。又云：忠者，情之尽也。恕者，反情以同物者也。 未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。

88、推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也。朱熹用此发挥了自己的理学思想。其说分为两个方面：其一，圣人之心，浑然只是天理，以此理应万事，则为一以贯之。 朱子语类云：“一以贯之，犹言以一心应万事。” 集注云：圣人之心，浑然天理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。其二，又用此“一以贯之”之理说“理一分殊” 。 “曾子知万事各有一理，而未知万理本乎一理，故圣人指一语之。 ”清人不重义理，对王弼、朱熹之说，不以为然，而以训诂为本，以为“一以贯之”者，本非体用之说，而是“吾道皆见于行事”之说，又对曾子的话，深信不疑。

89、以为曾子提出的“忠恕” ，正是夫子所重于行的要点所在。王念孙广雅疏证根据尔雅“贯，事也”的说法，提出“一以贯之即一以行之也”。阮元研经室集云：孔子呼曾子告之曰 “吾道一以贯之”，此言孔子之道， 皆于行事见之也，非徒以文学为教也。一与壹同，一以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。弟子不知所行为何道，故曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”。深信夫子所谓“吾道一以贯之” ，又深信曾子所谓“夫子之道，忠恕而已矣”并将两厢融合，以求圆通之说，莫过于焦循雕菰楼集结合孔子谓子贡“女以精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 30 页，共 42 页31 予为多学而识之者

90、与” ，曰： “然，非与。”曰： “非也，予一以贯之”一段语录，从学者求知而不能尽知天下之事，穷他人之智，必尽己力，又恕众情，以通天下之智，来理解此处孔子、曾子的对话。可谓别出新意，既不同于汉学诸家，又不同于宋学之说。 尤其是在人己之间， 交相博弈，以求通融，使其归一，实有深意。一以贯之者，乃是以一公心，容天下之善，此其所以大也。416 子曰：君子喻于义，小人喻喻利。喻，孔安国注：“喻，犹晓也。”这一条语录又是孔子发明君子小人之别，特拈出义、利二字作分判，与前文君子怀德、小人怀土云云者，有相似相通之处。对这条语录的理解，有两个方面的问题值得注意，其一，君子、小人何指。其二，义、利关系如何？按照

91、清人的研究，秦汉时期所谓君子小人，乃是以位为言。汉书杨恽传引董仲舒云：“明明求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也。明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也。”皇侃疏引范宁云：“弃货利而晓仁义，则为君子。晓货利而弃仁义，则为小人也。 ”所以，俞樾群经平议： “古书言君子小人， 大都以位而言，汉世师说如此。”包慎言温故录认为：“ 论语此章盖为卿大夫之专利者而发，君子小人以位言。 ”焦循雕菰楼文集云：卿士大夫，君子也，庶人，小人也。贵贱以礼义分，故君子小人以贵贱言，即以能礼义不能礼义言。能礼义故喻于义，不能礼义故喻于利。无恒产而有恒心者，唯士为能，君子喻于义也。若民则无恒产因无恒心，小人喻于利也。宋明理学

92、，讲求君子小人之辨， 以为君子小人之别， 乃在德而不在位。 于是，在上而为官吏者， 未必能因贵而称君子， 在下而为庶民者， 未必能因贱而必为小人，贵贱在位，而君子、小人则在德。这在义理上，似乎可以看作是普通人众的革命。统治者可以因其权势而获利，却无法在道义上占据上游， 而普通士人和民精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 31 页，共 42 页32 众，可能因其贫贱而处穷， 但却在道义上占领高点。 对此进行评判的标准是德性，而不是地位权势。 这种思考方式实际上是对孔子思想的继承，只是，孔子考察的是所谓“士”和“君子”不在出身，而在是否修习礼

93、义德教。在孔子看来，君子是要以修习德教礼义为本的， 虽然不必念念于仕途， 但是，因德而进，为政临民，不事生产，礼乐是务，乃是士君子的必然出路。因此，可以说，孔子对君子的理解，实际上兼取德、位两义，而汉代以后，世士大夫政治形成，则君子以居位为重，产生了后来的士族势力。 隋唐以来，士族势力渐消， 而士大夫政治内部分化，朋党之争，利义之辨，于是乎兴起，有执政兴利之小人，有沉郁守义之君子，于是，君子不必在位， 而小人未必无权， 君子小人之间， 利义去就，德之高下而已。所以，包括朱熹、陆九渊在内的理学家， 都认同君子好义， 小人好利的德性之辨。尤其是陆九渊在朱熹主持的白鹿洞书院进行的讲疏，可谓洞彻人性之

94、隐。至于利义之间的关系，大概有两种认识，其一认为，利义之间，尖锐对立，不可兼容。朱熹注曰：“义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。 ”君子小人，相去天壤，决不混同，而利义之间，若有严界，不可互越。之所以如此，乃是因为在这种学说中，利、义的根源不同。利起于人欲对物的占有，而义起于昭昭之天理，因为天理是客观而且绝对的，因此，天地人事之间，乃有一种“义”是以客观绝对的“理”为标准的。其二认为，利义之间， 并非有绝对不容的区别， 反而可以把义看作是最到的利，由利以求义。吕留良四书讲义说得更加明白：天下颇有忠信廉洁之行而其实从喻利来者，盖其智慧实晓得如是则利，非然则害，故所行亦复近义。黄式三后案中也提到了

95、这一观点。但是，他们也都看出，这一观点的失误。“要其因为端倪之地， 实不从天理是非上起脚， 而从人事利害上得力。 ” “其隐微之地，不计天理之是非，而计人事之利害”。也就是说，这种以义为利，因利求义的思想方法，没有认同“义”的根本依据乃是“天理”，义是起于绝对之理的。而是从人欲求利的角度， 通过利害之间的对比， 利益大小的博弈， 以相对主义的思想方法，推论出一个利益最大化的标准，作为对“义”的注解。把“义”当作相对的“利”，而取消其绝对性，况且，把义的根据确立在主观世界之中。看起精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 32 页，共 42 页

96、33 来周圆顺畅， 实际上为后世许多投机分子、圆滑世故之方， 立下了一个偷梁换柱的法门。但是，这种理解也说出了一个现象，不容忽视。那就是，在根源上，义起于理，利起于欲，而在事件的层面上，利、义之间，未必水火不容。有利之事，未必不义，合义之举，未必无利，君子喻义，或可兼得其利，小人喻义，或可兼得其义。相比之下，利义双举，似乎尽善尽美。然而，孔子儒家所强调的并不是能否求义而兼利， 而是要学者看得 “喻”字分明， “喻，晓也” ，乃是学者主观方面，主动的认知和需求，也就是古人所说的“起念”之处。任启运四书约旨：非必此事之无利也， 君子深喻在义， 即有利都不见得。 亦非此事无义也，小人深喻在利，即有义

97、亦都不见得。至于君子求义，或有利害相随，皆非君子所顾念，此所谓义无反顾者也，无论其为利、为害。而小人求利，或有义在其中，亦非其所能顾及。417 子曰：见贤思齐焉，见不贤内自省也。齐，郑玄注：“齐，等也。”省，郑玄注：“察也。 ”这一条语录是孔子教人一种求贤的原作，又是一种自处的原则。要读懂这一条语录，首先需要看懂“见贤” “见不贤”。而“见贤” “见不贤”又不必求全责备。孔子没有说“见贤者思齐焉，见不贤者内自省也”，有“者”无“者” ，关系甚大。 “贤者” “不贤者”，乃是指人，而天下谁是贤者，谁是不贤者，并不容易判断。必待其人周身无失而有令誉于天下，人人以其为贤者，然后我见而思齐，必待其人周

98、身大过，而有不肖之名于天下，人人以为不贤者，然后我见而自省，则违背了圣人教人的一番苦心。所谓“贤”“不贤” ，并不一定要指人，只要某人有一善可称，而我知之，即所谓“见善”，只要其人有一不足可惩，而我知之，即所谓“见不善” 。未必一定要了解其人之贤否。其次， “见贤” “见不贤”需要一番忠诚的心态。世间常有这样一种人，对他人之善，反而认做不善，对私人之不善，反而认做善。不以公心处之，反而挟私精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 33 页，共 42 页34 揣测，任情于好恶。贤自贤，不贤自不贤，但都需要经“见”，才能启动我心，我不能“见”其贤

99、否，则贤与不贤，于我何有。某人为贤，本已不易，我能见其贤，则亦属不易。关键是“见”字，乃是对我的要求。再次，古代学者认为， “见贤” “见不贤”， 亦未必要目睹其人， 方可谓之“见” 。读其书，相见其为人，也同样是见。所以孟子讲，尚友古之人。黄式三后案：“贤不贤兼古今人说。儒者读书稽古，阅历时事，见圣贤之德业而思副其愿，见小人之行事而返己求过皆是也。 ”薛氏读书志云：“不独见当时之人如此，以至读古人之书，见古人之贤者皆思齐，见古人之不贤者皆自省。”见贤思齐，是以贤者为榜样，诱发自己进德。包咸曰：“思齐，思与贤者等也。 ”朱熹曰：“思齐者，冀己亦有是善。 ”见贤思齐，乃是自己进德之阶，尤其是通过

100、思齐于贤者来益善。 见不贤内自省， 是以不贤为鉴戒而自察， 避免滋生同样的过失。郑玄曰：“省，察也，察己得无然也。 ”皇侃疏引范宁曰：“顾探诸己，谓之自省也。”朱熹曰： “内自省者，恐己亦有是恶。 ”可见，见不贤而内自省，乃是去非之道，学者为此，甚至不避嫌疑，去恶务尽。学者一生追求进德，所能采取的方式，不外乎读书、交友、历事，然而，这些活动真正要能启发自己进德的勇气和境界，则必须在躬行履历中， 坚持对自我的精神触动，尤其是主动触动。于是，有见于外，则能动于中，贤则思与之齐，不贤则引以为戒。使得自身在思虑省察中去非益善。418 子曰：事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。几，包咸曰：“几者，

101、微也。”杨伯峻云：“平声，音机， j，轻微，婉转。 ”谏， 说文解字： “谏，证也。” 白虎通谏诤： “谏者，间也，更也，是非相间，更革其行也。”劳，王引之经义述闻 ： “劳，忧也。”这一条语录是孔子教人如何对待父母之过失。 孝经有云： “父有争子，君有争臣。 ”说明父有过，则子当谏，君有过，则臣当谏。但是，谏父和谏君，又存在着一定的区别。精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 34 页，共 42 页35 在儒家看来，父子之间，既有情，亦有义，两者之间，以情为本。因为，父母之于子女，有生身之恩，血缘关系。这一重关联是如何也不能动摇，不能否认

102、的，即使父母有再大的过错，父子之间的生身关系，乃是难逃于天地之间的。是以，父有过，则子当谏，是其爱亲之心。谏亲是义，但谏亲的尺度和分寸，又不能超越于父子之亲。因此，如何处理义情之间的矛盾，是儒家最为关心的。见过而不谏，是错误的，谏而尚其情，也是错误的。所以，朱熹说：“上不违微谏之意，恐唐突以触父母之怒。下不违欲谏之心，务欲置父母于无过之地，其心念念只在于此。若见父母之不从，恐触其怒，遂止而不谏者，非也，欲必谏，遂至触其怒，亦非也。”那么，在具体的谏亲过程中，又区分为几个层次：其一，“几谏” ，根据包咸注解，所谓“几谏”者，微谏也， “纳善言于父母也”。就是要求谏亲时，色和气柔，顺意婉言，不用厉

103、色严辞。“微谏”一词，又出自礼记坊记“从命不忿，微谏不倦，劳而不怨，可谓孝矣” 。郑玄注礼，云：“微谏不倦者，子于父母，尚和顺，不用鄂鄂。”朱熹集注也认同这一理解：此章与内则之言相表里。几，微也。微谏，所谓“父母有过，下气怡色，柔声以谏”也。其二，察色。温言微谏之时，则当细察父母之色，以见其志。包咸云：“见志，见父母志有不从己谏之色。 ”刘氏正义解释云： “父母志不可见， 但见父母色，知其志也。”其三，谏而不从的时候，则不敢强谏。若父母有不从之色，则“隐而无犯”。郑玄注礼记檀弓 “事亲有隐而无犯”时说： “无犯，不犯颜而谏”。反而应孝敬柔顺，待其可谏。 内则云：“谏若不入，起敬起孝，说则复谏。

104、 ”其四，复谏而终不可入， 则敬承父母之意以行之， 不敢自专己意， 行不顾亲。所谓“敬而不违”。包咸说： “又当恭敬， 不敢违父母意而遂己之谏。 ” 内则云：“不说，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏” 。刘宝楠解释说：“子谏父母不从，当益加孝敬，思复进谏，不可遽违父母意，径情直行。但欲遂己之谏，不计父母之耻怒也。 祭法云：父母有过，谏而不逆。 ”其五，当此之时，谏而不从，宁可得罪于周围，也要恭顺父母之意。但是，作为子女，明知父母有过，又无可奈何，所以，只能私自忧愁，而不敢对父母有精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 35 页，共 42 页36

105、不满之辞，所谓“劳而不怨” 。根据王引之的解释， “劳，忧也”。劳而不怨，就是忧而不怨。关键是“忧”字，这乃是对父母的一种牵挂，主要是心理活动和精神活动。 内则云：“子之事亲也，三谏不从，则号泣而随之。”在这里坚决予以否定的，则是子去父母而逃之。白虎通谏诤云：“子谏父，父不从，不得去者，父子一体而分无相离之法，犹火去木而灭也。”至于“劳而不怨”，还可理解为辛劳、辛苦而不怨，皇侃疏云：“谏又不从，或至十至百， 不敢辞己之劳， 以怨于亲也”，把“劳”理解为自己谏亲的 “辛劳” 。吕祖谦也如是说：“救父母于无过之地，左右前后，千方百计，尽其心力，即形神俱弊，亦不敢怨。”邢疏“父母使己以劳辱之事，己当

106、极力服其勤，不得怨父母” 。 “服其勤”就是“劳”的意思。封建社会所确认的大伦， 除了父母之亲， 就是君臣之义。 相对于父母子女的骨肉之恩，君臣之间，主要是纲常大义。这个义不是生自血缘的，而是生自一种礼法。礼法所规定的伦理关系，是相互对应的，虽然这种对应未必对等，但这种对应性使得彼此的伦理需求及其需求的满足是相互的。这样以来，君臣之大义，表现为君有过，则臣当谏。甚至“事君有犯无隐” ，极犯而不从，则可逃而去之。内则云：“臣之事君，三谏不从，则逃之以就经记。”本章语录，从此则起，多论孝。所谓孝，父子之间，善处之方也。4、19 子曰：父母在，不远游，游必有方。这一条语录说君子之游与事亲之孝之间的关

107、系。首先，君子不是不游， 只是为了孝亲，一不远游，二不漫游。远游则旷日持久，贻父母之忧，漫游无定，既不是履善修身之方，又不能让父母必知其来往。君子之游，之所以要顾及父母，乃是因为，其一，游则不能事亲，尽定省寒温的孝意。其二，游则适远，使父母心神牵挂，不得安宁。朱熹说：“远游则去亲远而为日久，定省旷而音问疏，不惟己之思亲不置，亦恐亲之念我不忘也。”礼记曲礼云： “为人子之礼， 出必告，反必面，所游必有常， 所习必有业。”可见，是强调为人之子，修习进止，与从周旋，都要有一定的稳定的习惯，有常业，有常行，方能取信，为人敬重，父母亦能安心无忧。精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳

108、总结 - - - - - - -第 36 页，共 42 页37 关于“游必有方”，自来有两种解释：其一，郑玄说： “方，犹常也。”游必有方，就是曲礼中所说的“游必有常。”其二，朱熹说：“游必有方，如己告云之东，则不敢更适西，欲亲必知己之所在而无忧，召己则必至而无失也。 ”420 子曰：三年无改于父之道，可谓孝矣。郑玄注说： “孝子在丧， 哀戚思慕，无所改于父之道， 非心之所忍为也。”这是说，三年守孝，一尊父道而无失，不敢自专自纵，从情感上表达思亲慕恩的孝意。同时，在义理上，体味父道之所以然，加深对父亲生平行事的理解，从诚敬处加以继承，使父之道，父之学，流为儿孙之福。421 子曰：父母之年，不可

109、不知也。一则以喜，一则以惧。喜， 说文解字： “喜，乐也。”惧， 说文解字： “惧，恐也。”这里讲的是为人之子，孝亲事亲时的一个平常的细节。其实，孝敬父母，并非是要作出什么意外的大事，而重在平实稳妥地做好日常。而且，孝敬之诚，不出于外在的表现， 而是要由衷地发自内心的亲情。于是，父母平常饮食起居是否安顺，皆是要细心留意体察的，己力所能及者，则力行，己力所不及者，也当挂怀。父母的年龄， 随着岁月的流逝， 会逐渐增加，父母的身体， 随着年龄的增加，会逐渐衰老，此乃是自然之事。看到父母由壮而老，由老而衰，由衰而微，真是无可奈何。孔子告诉人们，如何对待父母的年龄？首先，要知道父母的年龄。所谓“父母之年

110、，不可不知也”。朱熹说：“知，犹记忆也。”父母知道子女的生辰年龄，乃是十分自然的事情，因为子女由父母所生，子女的生长乃是父母亲历的，所以，事事不容不知。而父母年岁长于子女几十年，父母人生之变化又非子女所能尽知，所以，要知道、并记住父母的年龄，精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 37 页，共 42 页38 就要做到有心。 甚至由此了解父母生年及早年成长之些许经历，体悟父母人生的艰辛与不凡，方能由爱亲，变为尊亲，尊与爱相得，则为大孝。其次，知道父母之年，乃是强调时时知之，而不是偶尔获知又长期遗忘，等到需要时方回忆计算， 屈指数来。朱熹所谓“

111、常知父母之年”。刘开论语补注：“人子于父母之年，无时不当知，无日可以忽者也。”因为，父母的年龄是变化的，身体条件也是随之变化的，需要时时关注。再次，将父母的年岁， 变成事亲及观照父母日常生活的重要依据，而不是将年龄仅仅看作是年龄而记在心中，与日常事亲全不相干， 不能因父母之年龄而体察其身心变化，照顾他们，体谅他们，就不能理解孔子此则语录的真意。皇侃疏引用李充的话说：“献乐以排忧，进欢而去戚者，其唯知父母之年乎？岂徒知年数而已哉，贵其能称年而致养也。 ”最后，父母的年龄在孝子的心中， 是一个既喜且惧的事情。 喜什么，惧什么，前代学者有不同的说法：其一，见其年寿增而喜，见其老衰而惧。孔安国说：“见

112、其寿考则喜，见其衰老则惧。” （ 经典释文记载，这一条注解又说是包咸注，又说是郑玄注，不知孰是。 ）皇侃说： “父母年实高而形亦随而老，此子亦一喜一惧也。见年老所以喜，见形老所以惧也。 ”其二，体力胜于年龄则喜，体力不胜年龄则忧。皇侃疏云：“人有年多而容少，获有年少状老，此所不可为定。故为人子者，必宜知父母之年多少也。知父母年高而形犹壮，此是寿考之征，故孝子所以喜。年实未老而形容衰减，故孝子所以怖惧也。”422 子曰：古者言之不出，耻躬之不逮也。躬， 尔雅释诂： “躬，身也。”逮， 尔雅释诂： “逮，及与也。” 释言 ： “逮，及也。”这里孔子在表彰一种古道。孔子好古，常求古道，进而又述而不作

113、。因此孔子所谓“古者”云云，乃是好古敏求的心得，用此来启沃人心，从古向化，使得精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 38 页，共 42 页39 人心返朴。此外，“古者”又与如今对言，评古又有论今的意思，说古道之善，则又有婉言今非的意思。所以，朱熹说： “言古者，以见今之不然。 ”“言之不出，耻躬之不逮” ，乃是发明言行之间的一种“耻”德。言高而行卑，言是而行非，行不及言，乃是一耻。对此，古人首先要求说话时要做到“谨言” 。所谓“谨言”就是要体会说话之难，说话之难有不是说话本身有多难，而是力行之难。朱熹集注引范氏云： “君子之于言也，不得已

114、而后出之，非言之难，而行之难也。 人惟其不行也， 是以轻言之。 言之如其所行， 行之如其所言，则出诸其口必不易矣。 ”能因力行之难，而知说话之难，则不会妄言，不会放言，不失言，不轻言，不多言。包咸说： “古人之言，不妄出口，为身行之将不及。”是要人不妄言。皇侃疏说：“古人不轻出言者，耻身行之不能及也。 ”是要人不轻言。故而孔子说，讷口近仁。关于“言之不出”，一般理解为不轻出言，不轻易说话。但是，除此以外，还有异解。其一，出，过限也。言之不出，言不过限，就是说不夸大其词。见管同四书纪闻。其二，言，不仅指口语，还指著述议论，言之不出，就是不能陈义过高，大言欺世。王夫之云： “耻躬之不逮者，不逮其所

115、撰述之理，非不践其所告语之事。”其三，言之不出，言不出位也。所谓耻，乃是一种自虑之德， 行己有耻， 非他人以为耻， 己以为耻也。否则，人以为耻，己不以为耻，则何耻之有，乃真无耻矣。当此之时，乃有以言饰行，以行饰言者。至此，又与古人古道，相去深远。礼记缁衣： “言从而行之，则言不可饰也。行从而言之，则行不可饰也。故君子寡言而行，以成其信，则民不得大其美而小其恶。 ”4、23 子曰：以约失之者鲜矣。约，有两种意思： 一是简约， 俭约。其中“俭约”表现在生活上， 孔安国曰：“俱不得中也，奢则骄溢招祸，俭约无忧患。”皇侃疏引颜延之云：“秉小居薄，众之所与，执多处丰，物之所去。 ” “简约”表现在行事上

116、。论语稽云：“言而约则不烦，动而约则不躁。 ” 集注引谢氏云：“不侈然以自放之谓约。 ”似乎是把“约”理解为“俭约” 。又引尹氏云：“凡事约则鲜失，非止谓俭也。 ”似乎精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 39 页，共 42 页40 又是将“约”理解为“简约” 。二是约束、检束。朱熹答增曾择之： “约有收敛近着实之意， 非徒简而已。”四书诠义： “约，束也。内束其心，外束其身，谨言慎行，审秘周详，谦卑自牧，皆所谓约。以约则鲜失，敬慎不败也。若解作俭约、节省，径约，则天下有许多不可约之事。”从孔子之语意看，约之为德，仅在避失，且仅至于失之者

117、鲜而已，而未必无失。以约为简，以简为德，则孔子何所议于子桑伯子之简。本章论语，自“古者言之不出”一则开始，主要讨论言行。所以，我疑心本则语录，所谓约者，“约于言词”也，与佞口相对，而与下一条语录之“讷于言”者相关。所谓“约于言词” ，既指不放情纵论，又指不繁辞害义。424 子曰：君子欲讷于言而敏于行。讷，包咸曰： “讷，迟钝也。” 说文解字： “讷，言难也。” 广雅释诂： “讷，迟也。 ”“古者言之不出” 条，主要说言行之间免耻， 这一条则从正面说君子言行之要。君子于言， 知难而避易， 不敢轻放。包咸曰： “言从迟。”郑玄注： “言欲难。”朱熹曰： “放言易，故欲讷。”君子于行，知难而进，不敢

118、懈怠。包咸曰：“行欲疾。 ”朱熹曰：“力行难，故欲敏。”讷于言，关键是要做到一个“谨”字，敏于行，关键是要做到一个“勤”字。而欲讷，欲敏，皆当出于一个“诚”字，如出于伪，则又失矣。425 子曰：德不孤，必有邻这一则语录有三种解释：其一，人要养成好的德性，一定要有好的邻里朋友来辅助。皇侃疏：“言人有德者，此人非孤，然而必有善邻里故也。鲁无君子者，子贱斯焉取斯乎？”这种解释既和孔子称赞子贱的话相应，又和“里仁为美，择不处仁，焉得知”的意精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 40 页，共 42 页41 思相应。其二，人要养成一种善德，则众善也将

119、来附，非但众善来归，而且有志同道合的朋友相应和，与之比邻而居。 集解 ： “方以类聚，同志相求，故必有邻，是以不孤也。”朱熹说得更加明确细致，“邻，犹亲也。德不孤立，心有类应，故有德者必有其类从之，如居之有邻也” 。张栻论语解说得更加透彻，“德立于己，则天下之善斯归之，盖不孤也。如善言之集，良朋之来，皆所谓有邻也。至于天下归仁，是亦不孤而已矣。 ”其三，把德解释为恩惠，把邻解释为报答，那么这句话的意思就是有德者必获报。皇侃疏引一说云：“邻，报也。言德行不孤矣，必为人所报也。 ”又引殷仲堪云： “推诚相与，则殊类可亲。以善接物，物亦不皆忘以善应之，是以德不孤焉，必有邻也。”刘宝楠引说苑复恩篇 ：

120、 “孔子曰：德不孤，必有邻。夫施德者贵不德，受恩者尚必报。 ”认为“以邻为报，亦汉人旧谊” 。426 子游曰：事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。要理解这一条语录， 关键是要理解 “数”字的含义，然而前代学者关于 “数”字的解释又莫衷一是。其中最主要的一种说法是，把“数”解释为“琐碎”“繁琐” 。 集解云： “数，谓速数之数也。”这里的“速数”大概就是“琐碎”的意思。皇侃疏引笔解云： “数当谓频数之数。 ”朱熹集注引程子云： “数，烦数也。 ”大概就是“繁琐”的意思。为什么事君交友不能有繁琐之处呢？集解引胡氏云：“事君，谏不行则当去，导友，善不纳则当止， 至于烦渎， 则言者轻，听者厌矣。 是以求荣

121、而反辱，求亲而反疏。”范氏曰：君臣朋友，皆以义合，故其事同也。 ”所以，后人进一步总结说： “君子言简而意深之能全恩而厚终也” （ 四书训义） 。其二，认为“数”有亲昵之意。 邢疏云： “此章明为臣结交， 当以礼渐进也。”“数则渎而不敬，故事君数，斯致罪辱矣；朋友数，斯见疏薄矣”。继承这一说法的是吴嘉宾论语说 ：数与疏对， 记曰“祭不欲数”是也。君子之交淡如水，小人之交甘如醴。君子淡以成，小人甘以坏。事君与交友皆若是矣。数者，昵之至于密精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 41 页，共 42 页42 焉者也。唯恐其辱，乃所以召辱，不欲其疏，乃所以取疏。故曰上交不谄，下交不渎。其三，认为数乃是 “历数其事” 的意思。 经典释文 引郑注： “数，世主反。谓数己之功劳也。”又引梁武帝注：“数，色具反。谓数己之功劳也。 ”与此相关的解释还有一种， 但不认为数是历数自己的功劳， 而是历数君和友之过失。俞樾云：“此数字即儒行所谓其过失可微辨而不可面数之数。数者，面数其过也。”其四，认为数是“计较”的意思。皇侃疏引一说云：“数，计数也。君臣计数，必致危辱，朋友计数，必致疏绝也。 ”精选学习资料 - - - - - - - - - 名师归纳总结 - - - - - - -第 42 页，共 42 页