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1、罗安宪：从横渠四句看张载哲学的人文精神 提要：“横渠四句是张载哲学的大纲，分而言之，似有四项；合而言之，那么是一个系统。其要意即是“内圣外王之道。在宋明理学家中，能把“内圣与“外王很好地结合起来的，似乎只有张载。“四句的具体内容也许有其局限，但其所波及的问题，即人类所共同面临的四大矛盾与冲突，却具有超时代的性质，具有普遍的人类意义。关键词：心命性太平“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。?宋元学案横渠学案上是张载为自己哲学所确立的根本宗旨，亦是张载哲学的大纲。一、“为天地立心创立本体论 中国哲学一直是围绕“天人之际展开的。司马迁作?史记是为了“究天人之际，通古今之变，成一家之言
2、。?报任安书邵雍说：“学不际天人，缺乏以谓之学。?皇极经世观物外篇“天在中国哲学中是一个很复杂的范畴，具有多重含义，其中一义就是外在自然。在这一意义上，约而言之是“天，详而言之即是“天地。天在上，地在下，人立于其中。天、地、人合而为一整个宇宙。张载“为天地立心的天地，正是在这一意义上的天地。 “心在中国哲学中也是复杂的范畴，约而言之似有三义：一为思维器官。如孟子曰：“心之官那么思。?孟子告子上荀子曰：“治之要在知道，人何以知道？曰心。?荀子解蔽朱熹曰：“所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。?朱文公文集卷七十三二为身之主宰。如荀子曰：“心者，行之君也，而神明之主也；出令而无所受令。?荀
3、子解蔽朱熹曰：“心是神明之舍，为一身之主宰。?朱子语类卷九十八王阳明也有“身之主宰便是心之语。?传习录上三为人之所以为人者在这一意义上，心亦即是性。如孟子说：“心之所同然者何也？谓理也、义也。?孟子告子上陆九渊说：“在天者为性，在人者为心。?语录陈献章说：“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血裹一大块骨头。?禽兽论王阳明也说：“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性、便是天理。?传习录上张载言心，既具有知觉之义，也具有本性之义。如其说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。?正蒙太和心是性与知觉的合体，也就
4、是有知、有意、自动、自觉的合体。 所谓“天地之心，源于?周易复卦彖传，“复，其见天地之心乎之语。复卦由纯阴之坤卦发育而来，一阳初现于下，是为下震而上坤，震阳而动，坤阴而静。所以，复卦之卦象预示着阳气“复生之兆。阳气予而阴气夺，阳气生而阴气杀。阳气复生预示着万物的复生，也预示着正克邪、善克恶，同时也揭示出天地间之一切都是交互感染、递续递变、生生不已的。这一切既是天理，也是天意，也是天心。朱熹弟子黄樵仲曾这样对朱熹说：“向者先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。假设使其有心，必有思虑、有营为。天地曷尝有思虑来！然其所以四时行，百物生者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以
5、为天地之道。?朱子语类卷一所以，“天地之心即是交感流衍、生生不息、仁民爱物之心、之意、之道。 则，张载的“为天地立心其意究竟为何呢？张载说：“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人那么有忧患，不得似天。天地设位，圣人成能。圣人主天地之物，又智周乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有忧付之无忧。?横渠易说系辞上又说：“天无心，心都在人之心。?诗书由于心是有知、有意、有觉、自主、自定的合体，所以天本无心，心都是人之心；由于天无心，所以才有一个“为天地立心的问题。“为天地立心实质上所波及的问题就是人如何看待自然、对待自然的问题，也就是存在是一何种存在的问题，也就是哲学本体论的问题。 然而，“为
6、天地立心，虽然波及人如何看待自然、对待自然，从这一意义而言，这一命题属于本体论的问体。但它却不是一般的本体论问题，而是具有特定属性的本体论问题。因为，如何看待自然、对待自然，是一问题，本身并不具有倾向性，而“为天地立心却不是一问题，而是一命题，本身是有倾向性的。“为天地立心，简约而言，就是要以人之心、以人化的眼光来看待、对待天地万物，要把天地万物看成交感流衍、生生不息、富于人性、人情色彩的生命形态。具体而言，张载的“为天地立心的命题，包含一下几方面的内容： 一天地是一实有存在。首先，张载对佛、道否认物质实在性的理论进行了批判。“释氏不知天命，而以心法起灭天地，“诬天地日月为虚妄，?正蒙大心老子
7、认为“有生于无，这些理论都否认了天地万物的真实存在。张载认为这些理论都是错误的。在张载看来，“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。?正蒙乾称“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，那么无无。?正蒙太和万物万象的存在，是一真实存在，老子所说的“无，本身反而是不存在的。 二天地间之一切是生生不息的。“神，天德；化，天道。?正蒙神化“不见易那么何以知天道？不知天道那么何以语性？?横渠易说系辞上事物是运动的，而运动的原因就在事物内部。张载说：“一物两体，气也。一故神自注：两在故不测，两故化自注：推行于一，此天之所以参也。?正蒙参两“两不立那么一不可见，一不可见那么两之用息。?正蒙太和“一是万物的
8、统一性，“两是统一体内部相互对立的两个方面。“二端故有感，本一故能合。?正蒙乾称相互对立的两个方面的相互交感、相互作用，推动了事物的运动、变化与开展。运动、变化有两种形态，一种是“变，一种是“化。“变言其着，化言其渐。?横渠易说乾有运动、变化，事物才会通达、通顺，“感而后有通。?正蒙太和并且在张载看来，事物的运动变化，是有一定规律的。“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。?正蒙太和三天地间之万物本是富有人性、人情的，本是一个生命的体系。?西铭曰：“乾称天，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。这就是说，天地是万事万物的父母，万事万
9、物都是天地之气化生而成，人也不例外，人就生活于天地万物之间。天地之气构成了我们人的身体，天地的自然本性就制约着我们人的本性。一切人都是天地之子，都是我们的同胞兄弟；一切物都是我们的朋友和同伴。整个宇宙就是一个和谐、和睦的大家庭。正因为此，张载说：“大抵言天地之心者，天地之大德曰生，那么以生物为本者，乃天地之心也。?横渠易说复对此，朱熹也表示认同，如其曰：“某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。?朱子语类卷一生物、生命之大化流衍，是“天地之心。“为天地立心，从基本上来讲，就是要把整个宇宙看成一个富有生命、生机、和谐、和睦的生命有机体，是富有自身价值
10、，自定、自足的生命存在。这就是张载哲学的本体论，也是他“为天地立心所确立的根本结论。二、“为生民立命确立精神家园“命，也叫“天命，是指与人为相对应，人为所不能左右的，对个人生活产生决定性影响的，带有必然性的某种异己力量。中国历代思想家对命一直很重视。关于命的理论有多种学说。孔子讲“知命、“畏命，孟子讲“立命、“正命，庄子讲“顺命，荀子讲“制天命，墨子讲“非命。张载“为生民立命的思想，直接本源于孟子的“立命论。孟子讲：“尽其心者，知其性也；知其性，那么知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。?孟子尽心上在孟子的思想体系中，心、性、天、命是相关联的范畴。孟子认为，一个
11、人如果能充沛发挥自己理性的作用，就能认识自己固有的本性。而人的本性本源于天道，所以一个人认识了自己的本性，也就认识了天道。在此根底上，一个人保留本心不使其丢失，修养性情不使其受损，这样就可以事奉天，就可以顺天而行了。同时，一个人不论其是寿是夭、处逆处顺，都应当修持自己的身心以面对各种结果，这就是所谓的“立命。所以，孟子的“立命论是以“知命为前提的，但他同时又认为，人在“命面前并不是无所作为的，而是要努力修持自己的身心，以积极的态度来迎接、面对各种结果。与张载“立命论有关的还有汉代的“三命说和佛教的“果报说。“三命说将命分为受命正命、遭命、随命三种。受命谓正常的年寿，寿终而死；遭命谓行善而遇暴，
12、遭逢意外的凶祸；随命谓行善而得吉福，行恶而得凶祸。佛教宣扬生命是一轮回，一切吉凶祸福都是所谓的因果报应。特别是自从慧远确立现报、生报、后报“三报论后，因果报应从理论上似乎变得更加无懈可击。不论是“三命论，还是果报论，实际上都带有顺命的消极色彩，张载对这些理论都持一种否认态度。张载“为生民立命，从基本上来讲，具有“正命的性质。“正命具有正确对待命的含义。张载论命，首先把“命与“遇区别开来。“命禀同于性，遇乃适然焉。行同报异，犹难语命，犹可言遇。?正蒙乾称“天所命者，通极于性；遇之吉凶，缺乏以戕之。?正蒙诚明“命与“遇的区别在于有无必然性，有其必然性是“命；只具有偶然性，就不是“命而是“遇。“命与
13、性具有相同的性质，它们都本源于天赋，贯注于形体之中。行善那么得吉，行恶那么得凶，这是正常的自然法那么，是命。而如果行同而报异，行善或得凶，行恶或得吉，这是纯正偶然的，并不具有必然性，所以这不是“命，而只是“遇。张载举例说，舜、禹有德有位，是“命；孔子有德无位，继世之君有位无德，是“遇。由于张载将偶然性从命中剔除出去，将命归结为带有必然性的东西，所以他特别强调人的后天的修为，强调“义命合一，指出“义命合一存乎理。义是当然之理，命是自然之理。一个人操守行为与实际得到的结果相合乎，那就是理之当然，也是理之必然，即义与命的统一。就义与命的统一而言，人所能做的，就是他的道德修为。所以，“义命合一是以义为
14、重心的合一。以义为重心，就是以个体自身的积极有为的精神，以自强不息的精神来面对一切、应对一切。所以，张载虽然成认有命，成认有人所不能驾驭的外在必然性，然而在他看来，人在命面前并不是无所作为，更不能只是被动地、消极地等待，听从命运的摆布和安顿，而是要努力进取、积极有为，促使事物向好的方向开展。所以张载的“立命论并不带有宿命论的色彩。与此相反，二程反对张载分命与遇为二的观点，将遇完全归结为命。有人问程颐：“问命与遇何异？先生曰：人遇不遇，即是命也。?河南程氏遗书卷十八在二程看来，“用舍无所预于己，安于所遇者也。?河南程氏经说卷六这样，虽然他们也主张“义命合一，但他们的命论却不可防止地带有浓厚的宿命
15、论的色彩。由于张载将命与义合而为一，将外在必然与内在当然统一、结合起来，也就是将天与人、顺应自然与自强进取结合起来。一个人果能如此，他就可以不论在什么时候、什么条件下，都能做到心安理得，都能保持身心的平衡和安宁。“存，吾顺事；没，吾宁也。?西铭活着的时候，我就好好做事；死了，我的灵魂就宁静地安息。否那么，活着的时候不好好做事，死后灵魂也不得安宁。这就是张载哲学“立命论的最后结论，就是张载为万千生灵所确立的精神家园，所确立的灵魂的安排处。三、“为往圣继绝学接续儒学传统“圣人一词虽为先秦儒、道、墨、法之共同用语，然而墨、法中绝，道于圣之外，更多言“至人、“神人、“真人，后世更是如此，而释家言佛不言圣。所以，汉以后，“圣人一词几乎成为儒家的专用语。张载“为往圣继绝学，并不是要接续一般意义的中国学统，而是明显地要自觉接续儒家之学统。儒学又何以成为绝学？其实，儒学在中国历史上任何时候也不曾绝。孟子讲“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，那么归墨。?孟子滕文公下其中带有很大的
