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1、 汪晖“齐物平等与跨体系社会”的天下想象 导读人：陈赟(华东师范大学哲学系)与谈人：莫加南(Mark Frederick McConaghy，台湾中山大学中文系)主持人：赖锡三(台湾中山大学中文系)赖锡三(台湾中山大学中文系)：因为汪晖的天下观、思想体系非常庞大，我们会给予陈赟老师较充沛的时间，希望陈老师尽量给出比较完整的描述以及对汪晖的讨论。然后会请莫加南进行第一波的对话和提问，我再做一点对话，再请陈赟作总回应，最后进行线上共同讨论，线上朋友可以把你们的问题写下来。在陈赟导读之前，我做简单的介绍。陈赟老师是华东师范大学哲学系教授，做中国哲学研究的两岸中青年朋友们，应该都不陌生。这五六年来，我
2、读了一些他写的庄子文章，很有深度，他也跟台湾学界的朋友们有越来越多的对话。今天特地请他来介绍并评论汪晖的文章和观点。大家知道“天下”这个概念源远流长，从先秦以来既是一个重要的政治概念，也是一个根源性的文化概念。这个概念在中国进入近现代之后，看似退潮了，但是当前大陆学界在面对现在的“民族国家”(Nation-state)这一概念，又开始有了许多新的批评和回应，天下观似乎又变成了一个既古典又具有当代潜力的文化、政治概念。在这一方面汪晖的著作当然是很有代表性，他是大陆新左派最有代表性的知识分子，他的著作也被翻成英文、日文等，相当受到瞩目。据我所知，莫加南也是现代中国思想的兴起(1)参见汪晖现代中国思
3、想的兴起(四卷)，生活读书新知三联书店2015年版。英文版第三册的译者之一，尤其宋明理学的部分。而莫加南不管是对葛兆光的天下观，还是对许纪霖的天下观，也都相当关注。所以今天将请莫加南来做陈赟的核心对谈人，我现在就把时间直接交给陈赟老师。陈赟(华东师范大学哲学系)：非常感谢锡三老师、感谢莫老师。讨论汪晖老师对我来说是一个非常艰难的任务，因为我所从事的领域主要还是中国古典的思想,汪晖老师的研究重点则是现代中国，我们在研究领域上稍有不同。如刚才锡三老师讲的，汪晖老师作为代表性思想家与学者，致力于对中国的社会主义实践以及革命遗产的启动，这是他的关注所在。现代中国思想的兴起出版之后，2020年又出版了2
4、0世纪的三部曲的第一部世纪的诞生(2)汪晖世纪的诞生：中国革命与政治的逻辑，生活读书新知三联书店2020年版。，他要面对的就是中国社会主义革命与建设的遗产，而这些方面是我知识结构的短板。“跨体系社会”(3)参见汪晖再问“什么的平等”？齐物平等与“跨体系社会”，文化纵横2011年6期，第98113页。，实际上也是他现代中国思想的兴起以后的提法，汪晖老师写作的领域比较广阔，知识背景尤其比较广博，对我来说是非常大的挑战。我在这里先行呈现他对于“齐物平等和跨体系社会”的天下想象，我主要想从以下五个方面来切入。第一，如何诠释中国及其现代？主要讨论汪晖老师的问题意识。第二，来自西方的帝国民族国家的叙事架构
5、，对于中国理解的局限性。第三，就是汪晖老师反思京都学派的中国解释及其东洋近世说的不足。第四，我们探讨他所建构的跨体系社会模型。第五，探讨在此基础上“齐物平等”的思想。一、如何诠释中国及其现代：汪晖的问题意识首先如何理解中国的现代，这是汪晖先生一以贯之的问题意识。他关于鲁迅，关于章太炎，以及现代思想、现代革命的写作，这样一个问题意识都是贯穿始终的。在理解中国及其现代的问题上，我们往往遇到两个比较大的困境，这主要是由西方的介入使得对中国的理解产生了巨大变化。我这里梳理出两个与我们讨论相关的维度，一个是海洋与内陆的二元化，这个是汪晖在写作现代中国思想的兴起之后呈现的新框架；还有一个就是帝国与国家的二
6、元论，这是他写作现代中国思想的兴起时所检讨的西方的叙事架构。先看第一个问题，自从1582年也就是利玛窦(Matteo Ricci)来华，今天通行全球的格里高利历法(Calendarium Gregorianum)(4)按：也就是今天我们所熟悉的，同时也是国际社会所普遍采用的“西历”“公历”“公元”“基督纪年”。在此之前，不同的文化内部有着各自不同的纪年方式，比如古典中国的农历，或者伊斯兰教国家的伊斯兰历法。批准颁行到今天的这四百多年来，正是世界历史的“西方化时刻”。西方文明从地中海时代进入大西洋时代，又进入太平洋时代，形成了以全球为范围的“空间革命”，空间革命就表现为一个海洋时代的到来。在汪晖
7、看来，1600年成立的不列颠东印度公司和1602年成立的荷兰东印度公司，是海权时代到来的重要标志。海洋势力的到来意味着内陆和海洋两种空间秩序的斗争，两个西北欧的公司，它在某种意义上都具有若干国家的特征，它们的诞生、发展与转折以及宗旨都与近代主权的形态有关。汪晖引用拉铁摩尔(Owen Lattimore)的话，认为英国实际上就开始了从陆地转向海洋的空间革命，它也是一场行星的空间革命。我们知道古典中国的天下和中国叙述当中，往往使用“四海之内”“四海之外”这样一种叙述，四海是作为“王化之地”的“天下”的一种边界，而在西方，比如说伪亚里斯多德的宇宙论当中，所谓的“人居领地”，也就是所谓普世秩序，是以海
8、洋为边界的。所以人类居住的天下世界分为岛屿和大陆，但是它们都被大洋环绕，这与中国人也用四海来想象秩序的边界类似。四海实际上就是地平线，位于这种地平线之内的，是立足于水之中脱颖而出的大地经验、陆地经验，海洋意味着一种边界的经验，甚至是沃格林(Eric Voegelin)所谓的不可穿透的神性边界的经验。但是海洋时代的到来使得海洋成为内海，而且它神性奥秘的边界意义被祛魅了，这就使整个世界格局发生了一个变化，大航海与地理大发现，使得海洋统统变成了内海，由此开始了一个“全球律则”的时代。欧洲资本主义的政经规则就是海洋的内海化，它消解海洋的边界，以理性建构方式运用和强加于世界一套统一的规则体系。海洋时代就
9、意味着以海洋为中心，内陆变成了一个边缘，这跟以前的“大陆中心海洋边缘”的自我理解的框架就形成了巨大反差。第二就是帝国和国家的二元论。在汪晖看来，空间革命彻底重构了整个地球秩序，海洋时代伴随着民族国家的力量、机械工业的力量，带动了城市乡村关系的重组，带动了国家形势的变迁。如果要为19世纪的世界历史确定一个最重要的主题，这个主题就是民族国家。在汪晖看来，民族国家实际上构成了19世纪以降的世界历史跟之前世界历史的叙事的巨大差别，之前的主体往往是帝国(Empire)，而之后的则是民族国家(Nation-state)。汪晖认为，民族国家被看作是一个现代的因素，帝国被归结为一种过去的、传统的因素。20世纪
10、几乎所有被视为前现代的历史，都以不同的方式被追溯到现代世界与帝国的关联之中。也就是说，前现代的东西都跟帝国相连，现代都是由民族、国家范畴构架下来解释，这样一来就造成理解中国的一个困难。如果中国是一个“帝国”的话，或者说中国不是一个“国家”的话，那么前者等于说中国没有现代，后者等于说中国没有历史，没法成为一个真正意义上具有现代性的历史主体。但这样一种没有历史的中国乃至停滞的文明，正是19世纪欧洲世界历史叙述中的中国形象的核心。在西方看来，位于20世纪人类意识结构里层的是普遍与特殊的对峙，共享了一套建筑在民族国家基础之上的人类进化的信念和前提，也就是所谓的全球律则，如果不符合律则，就被看作是特殊或
11、例外的形态。以上两者(帝国或国家)可以说都对中国叙述构成了困难，对于很多西方学者而言，中国这样一个多民族、多宗教，而且多文明的跨体系社会，跟现代的民族国家体系构成了一种对反。汪晖曾举例说，有一本西方的历史教科书，将中国视为伪装成现代国家的帝国，“帝国”的表述意味着它是前现代的，它是伪装成民族国家的一个帝国。既然它本质是帝国它又生存在现代，所以说它的统一，并不是内在的，只是靠集权力量的维持，所以是不合法的，因为中国超出了族裔原则与政治原则的欧洲版本的一致性。就连白鲁恂(Lucian Pye)也断言，中国不是一个正常的民族国家。汪晖引用加州学派王国斌(Roy Bin Wang)的如下观点“儒家思想
12、是把文化边界和政治边界融合在单一而又复杂的综合体中”，而这种融合实际上是现代民族主义的或者民族国家的一个独立的特征，在这个方面中国好像又很现代，但是中国里面恰恰又有多种多样的民族、宗教和文明，所以它又更传统。一旦考虑到这一点的话，我们就会面临将中国的政治建构策略视为现代国家的窘境。一方面，好像中国也是一个现代民族国家，但是另一方面它又不像是现代国家。如果说基督教界定了文化的欧洲，但无法形成文化与政治的统一，直到民族主义的时代，文化边界与政治边界才被综合在民族国家的框架之下，而中国就成了一个例外。另一方面，中国似乎又成了像欧盟所要达到的目标超越民族国家的界限，将文明和政治的边界重新统一，但是对于
13、欧盟来说，如果你要统一，这是一个几乎不可能的事情：西德和东德虽然统一，却无法完全融合；意大利南部和北部互相对峙，也无法完全融合；欧盟又怎么能够统一融合呢？所以一个非常奇怪的现象，就是为什么中国可以把多民族、多宗教、多文明如此不同的多元社会，统合在一个现代国家的架构之下。在苏联解体以后，西方人经常追问的一个问题是：为什么中国会成为在苏联解体之后，全球唯一一个保持着帝国规模的现代国家，是什么使得它保持着地缘、人口、多民族、多文化、多宗教的统一国家，就好像将前现代的帝国内嵌在一个现代国家当中？这一点让西方难以理解。对此的回应，构成了汪晖问题意识的一个方面。其实在中国内部，关于所谓中国的讨论，这些年来
14、不断地出现，比如说考古学家许宏的何以中国、思想史学者葛兆光的宅兹中国、哲学家赵汀阳的惠此中国等(5)参见许宏何以中国：公元前2000年的中原图景，生活读书新知三联书店2016年版；葛兆光宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述，台北联经事业出版公司2011年版；赵汀阳惠此中国：作为一个神性概念的中国，中信出版社2016年版。，都在追问什么是中国？这个问题，很大程度上跟西方面临解释中国的困惑是相关的。对西方来说，无法理解现代的中国，更无法理解中国的崛起，特别是他们在若干年前一直强调中国崩溃论的视野下，中国的崛起就变得更加难以解释。在汪晖看来，这实际上挑战了西方现有的知识构架，同时也是对中国学者的挑战
15、，能否以现代学术方式来表述中国、理解中国，它是一个重要的世界历史问题，不仅仅是中国的自我理解问题。二、西方帝国与民族国家的叙事架构全球化时代的中国和亚洲，都不再是出自自身的概念。日本学者竹内好(Takeuchi Yoshimi)就已经讲过：“理解东洋，使东洋得以实现的是存在于欧洲的欧洲式的要素。东洋之为东洋，借助的是欧洲的脉络。”(6)竹内好近代的超克，孙歌编，李冬木、赵京华、孙歌译，生活读书新知三联书店2005年版，第188页。无论是福泽谕吉(Fukuzawa Yukichi)的脱亚论，还是东洋的近世学说、亚洲的论述等，在汪晖看来，实际上里面都渗透着近代欧洲历史意识的投射。18、19世纪启蒙
16、运动与殖民扩张，通过种种学科建立了欧洲的亚洲想象，这种亚洲是具有普遍历史意义的欧洲的前史，比如同时性的亚洲被放在历时性的欧洲之前的阶段。与欧洲近代国家或君主国家形成对照的是多民族帝国，与欧洲近代法律和政治体制构成对立的是政治专制主义，与欧洲的城邦和贸易生活完全不同的是游牧和农耕的生产方式等等，由此构成的中国与亚洲叙事，便是以民族国家和资本主义市场体系的欧洲为归宿。欧洲由此被作为准则或原理，被视为世界历史的高级阶段和目的，从而中国、亚洲及其上述“特征”被贬抑为世界历史的低级阶段。在这语境当中，亚洲不仅是一个地理范畴，也是一种文明的形式，它代表着一种与欧洲民族国家对立的政治形式，与欧洲资本主义对立的社会形态，一种从无历史状态向历史状态的一个过渡形式。所以在19世纪至20世纪的大部分时间里，亚洲话语内嵌着欧洲现代性的普遍主义叙述，并为殖民者和革命者制定他们截然相反
