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1、正统性、地方化与文化的创制潮州民间神信仰的彖征与历史意义 一、引言涂尔干在宗教生活的基本形式一书的“导言”中，提出其研究“总的结论 是，宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群 体Z中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态” ri（pn）o涂尔干立论所针对的是他之前斯宾塞、马雷特和弗雷泽等进化论者主张 的宗教起源于“泛灵崇拜”的观点。按照埃尔曼瑟维斯的说法，“在发表过的关 于宗教和社会的著作肖中”，宗教生活的基本形式“是最能引起争论的根本 性的理论著作之一”。涂尔干直接并自始至终用澳大利亚人“简单的社会制度”作 为描述宗教生活的素材，并把“社
2、会”理解为比较简单的“理想化的群体”，在 随Z而来的博厄斯学派等的批评中，是最受争议的问题所在（p203-222）o这一讨 论对以后的研究者影响深远。作为一篇社会史研究的作品，直接回应上述在人类学界有着深远影响的关于宗 教起源和宗教生活本质的争论，并非作者写作本文吋试图企及的H标。不过，通过 对东南沿海一个社会制度相当“复杂”的地域中，长达七八百年间民间神信仰 的仪式及其象征的变化过程的分析，或许可以从一个侧而加深我们关于人的宗 教生活及其历史文化意义的理解。止如RM基辛在象征人类学一文中讲到 的：“尽管我在当代象征人类学中发现了重大价值，但我仍认为我们的任务不应限 于解释文化的含意”；“我们
3、应该提问是谁创造并限定了文化的含意，而且为了什 么H的文化必须在历史上、经济上和政治上处于和被置于一种因果关系之 中。”本文将要讨论的地域在广东省的最东部，隋朝以来该地区一直被称为“潮 州”。以清朝雍正十一年（1733）（注：是年将韩江上游地区原来分属潮州府和惠州 府的五个州县分割出來，设置了嘉应州。以后直至清末的近20（）年间，潮州府的地 域范围基本稳定。）以后“潮州府”的辖区而言，包括了韩江中下游的大部分地 区，计有海阳、潮阳、揭阳、饶平、惠来、大埔、澄海、普宇、丰顺（乾隆三年 1737设县）九县。从秦朝开始，这一地区就与整个岭南地区一起，归属小原王朝 的政治“版图”，但是，王朝教化与地域
4、社会Z间的契合，却经历了长期复杂的互 动过程。在这一过程中，宋兀之际和明末清初的变化尤其具有重要的意义（详见 下文的讨论）。本文将要讨论的三山国王和双忠公是在潮州乡村庙宇中最经常见到 的两个神祗，如下文所述，这两个神明信仰的形成及其象征意义的转换，与潮州 地区数百年来王朝教化与地域社会复杂互动的契合过程有着密切的关系。二 三山国王：来历故事的流播及其意义转换三山国王信仰主要存在于广东省东部讲福佬话和客家话的人群zm。其地域范 围包括整个韩江流域和韩江三角洲以西的沿海丘陵地区，以清代中后期的行政区域 而言，大致包括潮州府、嘉应州的全部和惠州府的海丰、陆丰二县，而以潮州府的 祭祀最为普遍。福建汀州
5、府和广东惠东、东莞、新安（包括香港）等县也有零星的 三山国王庙。在潮州乡村地区，三山国王一般被卅作社神（民间称为“地头 爷”），基本上是一社一庙和一村一庙（叫“地头宫”或“王爷宫”）。清代嘉庆 二十年（1815）成书的韩江闻见录卷一中，这样描述三山国王在潮州地区被祭祀 的情形：“三山国王，潮福神也。城市乡村，莫不祀之。有如古者之立社，春曰赛 神行傩礼。酢饮酣嬉，助以管弦戏剧，有太平乐丰年象焉。”有关三山国王信仰的流布情形，作者已另有讨论（注：可参见拙作社神崇拜 与社区地域关系樟林三山国王的研究，小山大学史学集刊第二辑，广东 人民出版社1994年版，页90-106；地方神明正统性的创造与认知三山
6、国王 来历故事分析，潮州学国际研讨会论文集，暨南大学出版社1994年版，页 145-160；三山国王信仰与清代粤人迁台以地缘认同的研究为中心，台 湾史研究论集，华艺出版社1994年版，页121；三山国王信仰与清代粤人迁 台以乡村与国家的关系为中心，地域社会与传统，陕西人民教育出 版社1996年版，页118-128；三山国王信仰与台湾移民社会，（台湾）中 央研究院民族研究所集刊第50期（1996年3月出版）,页61J14。）。本文关 心的主要是一个地方性的民间神祗，在其信仰长期流布的过程中，是如何通过一 系列具有象征意义的来历故事的创造，去“获得”其“正统性”的证明的。所谓“三山”，指潮州府揭阳
7、县霖出都河婆墟（今揭西县河婆镇）西面的三座 高山，名曰明III, Iplll和独山。三山国王祖庙位于ipllllll麓,额“明祝庙”（注： 古汉语中，祝意为恩贝易。“明祝”是对他人恩贝易、赠与的尊称。）。三山国王信仰 的起源，已不可考。1994年德国汉学家傅吾康教授等曾到实地考察，根据他的看 法，三山国王信仰的起源肖与中原王朝进入本地之前古越人的山神崇拜有关。4 （p373-385）H前确知的最早有关潮州三山神庙的记载，见于宋公要辑稿卷一二三六小 Z “三神山神词”条：“三神山神祠在潮州，徽宗宣和七年八月赐庙额明祝。”宋 朝开发和统治南方吋经常使用的策略就是，大量册封南方土著的庙宇和神明，使之
8、 成为本地居民顺从朝廷“德化”与“教化”的象征，最著名的就是对福建湄州林姓 巫女（即后代的“天后”和“妈祖”）的册封。潮州地区的许多居民也是在这-吋 期较大量地成为“编户齐民”的，宋徽宗为三神山神祠炀额，与为吋朝廷在南方地 区普遍的统治策略是一致的。有意思的是，三神山神祠在北宋已经得到朝廷贝易额这一具有重要象征意义的事 件，以后数百年间竟然完全没有被人提起。原因可能是宣和七年（1125）距北宋灭亡 仅有一年，接踵而來的战乱淹没了人们的记忆。后人重新知道此事依据的是宋会 要的记载，宋代专设“会要所”修撰会要，但从未刊行过。现存宋会要 辑稿是清嘉庆时徐松从永乐大典各韵HP辑录而成的。结果，宋会要中
9、 的这条记载，长期未为人所知。宋会要中所用的是“三神山” 一词，尚未见有“三山国王”的说法。现存 文献中最早使用“三山国王” 一词，并把三山国王传说系统化的是元代任翰林国史 院编修的江曲庐陵人刘希孟。至顺三年（1332）,他应潮州路总管王元恭Z邀，写了 潮州路明祝三山国王庙记。该庙记明初被载入永乐大典。（pl从庙 记中知道，半吋三山国王庙宇在广东东部地区己经相肖普遍地存在，所谓“潮之三 邑、梅惠二州，在在有祠，远近人士，岁吋走集，莫敢遑亍”。这个庙记根据民 间传说，讲述了一个三山国王“肇迹于隋，显灵于唐，受封于宋”的故事，包含了 十分丰富的文化意涵。关于这些意涵在潮州地域社会历史环境下的象征意
10、义，笔 者已另有讨论。就本研究的FI的而言，我们要注意的是庙记反映了士大夫阶层对一 个在地方上受到广泛祟拜的神明的态度。在刘希孟笔下，三山国王的“正统性”主要来自于韩愈的祭祀和宋代皇帝的册 封。唐代韩愈被贬为潮州刺史，“莅土治民”将近八个月，这一事件后来被赋予重 要的文化彖征意义。从宋代开始，韩愈在潮州地区己被塑造成为一个在边远蛮荒地 区教化作育百姓的先驱和中原士大夫正统文化的彖征，按照苏东坡的说法：“始潮 人未知学，公命进士赵德为Z师，由是潮之士皆笃于文行，延及齐民，至于今号称 易治潮人之事公也，饮食必祭，水旱疾疫，凡有求必祷焉。”6（p6164）韩文 公影响所及，山河易名。韩江、韩山、韩木
11、、韩祠，以及其它一系列充满神话色彩 的传说，都被为地士大夫为作教化已开，渐成“海滨邹鲁”的文化证据。刘希孟 在潮州路明祝三山国王庙记中写道：“唐元和十四年，昌黎刺潮，淫雨害稼， 众祷于神而响答。爰命属官以少牢致祭，祝以文曰：淫雨既霁，蚕谷以成。织妇 耕男，忻忻Ofio爰神之庇麻于人，敢不明受其赐。则神有大造于民也，尚矣。” 这样一来，韩昌黎集中潮州祭神文五首Z的“祭界石神文”也就被呈 献到三山国王座下，这一联系命三山国王的正统性有了文化上的依据。以后潮州地 区的士大夫们在修方志、记笔记提到三山国王时，往往自觉地强调这是韩文公祭 祀过的神明。连永乐大典也在韩愈祭界石神文题下加注：“或言即三山国
12、王。” 5（p2）从庙记的内容可以看出，刘希孟己经不知道宋徽宗为三神山神祠赐额之事。在 他笔下，三山国王信仰在政治上的“正统性”，主要来自宋太祖开宝四年平定南汉 刘c han g，和宋太宗太平兴国四年亲征太原灭北汉刘继元吋的两次“显 灵”:“宋太祖开基，刘c han 拒命，王师南讨。潮守侍监王某赴于神。 天果雷电以风，c han g兵败北，南海以太（平）。逮太宗征太原，次城 下，忽睹金甲神人，挥戈驰马突陈（阵），师遂大捷。刘继元以降。凯旋之夕，有 旗见于城上云中曰：潮州三山神。乃敕封明山为清化盛德报国王，巾山为助政明 肃宁国王，独山为惠感（威）弘应丰国王。赐庙额曰明祝。敕本部增广庙宇，岁时 合
13、祭。明道中，复加封广灵二字。则神有大功于国亦尚矣。”尽管这些“灵验” 故事在宋史等正史中找不到丝毫证据，也未见有宋太宗或宋仁宗封禅“三山” 的正式记载，但对于王元恭、刘希孟等外来的官员来说，为“清化盛德报国 王”、“助政明肃宁国王”和“惠威弘应丰国王”这些封号找到一个“合理”的出 处无疑是十分重要的。因为在它们的行为伦理中，地方性神明只有受过皇朝的封 赠才合乎正统。而对在地域社会有着广泛信仰基础的本地神明，赋予其合乎朝廷典章制度和士 大夫价值观念的正统性，对外来的地方官来说，有减少与地方势力冲突、安定社会 和减轻为地士大夫内心矛盾的双重作用。考虑到韩愈在为地是向边远地区传播中原 正统文化的象征
14、，而宋太祖平刘C han和宋太宗征太原乂都是中原正统政权对地方性割据势力的战争，那么，同样来自中原，代表元朝政权统治潮州边海之 地的王元恭，接受和强调以这两个传说为基础的关于三山国王的解释，其良苦用心 也就尽在不言之中了。王元恭后入祀名宦祠，据称其主要政绩为“修学校，新韩 庙，课试诸生，亲与讲解而饬励之。有古督守风” 7（卷5） o其实，历代有作 为的潮州地方官都在推行这种可称为“士大夫化”的政策。刘希孟的庙记以后就成了被官员和士绅普遍接受的“规范性解释”，明清时期 多次重修潮州府志和揭阳县志，大多收录或节录该庙记。而广东通志 和潮、嘉、惠三府州的各个县志，以及一些笔记小说，在提到各地的三山国
15、王庙 时，也完全根据刘希孟的解释。（注：例如，顺治潮州府志卷12全文照录， 而雍正揭阳县志卷7,乾隆揭阳县志卷8和光绪潮州府志卷41则为 节录。乂可参见万历广东通志卷39,坛庙志；光绪海阳县志卷20,建置 略四；郑昌吋韩江见闻录卷1,三山国王。）除了刘希孟的潮州路明观三山国王庙记夕卜，在清代潮州和台湾的方志中， 还收录有另一个三山明观庙记，其作者是明代潮州知名的士大夫盛端明。盛端 明原籍饶平县，嘉靖吋官至礼部尚书和吏部尚书，“颇负才名，晚由他途进，士论 耻之”（卷三O七），曾二度隐退返乡，长期乡居，参与地方的文化创制，包 括参与潮州府志、揭阳县志的编修，修筑韩江堤围，兴办学校，编纂程 斋从稿一
16、书，等等。其“卒年八十一，赠太子太保，谥荣简” 9（卷6） o盛端明的三山明祝庙记全文收录于光绪潮阳县志卷二一和乾隆重修 台湾县志卷六。作者曾比较过刘希孟和盛端明两个庙记的异同（注：参见拙作地方神明正统性的创造与认知三山国王來历故事分析和三山国王信仰与 台湾移民社会。），发现后者基本上是前者简写本，故事的内容与结构基本相 同。除若干处明显因为笔误而导致内容出入者，盛端明庙记有三处与刘希孟庙记明 显不同。首先，盛作在讲到宋太宗册封三山国王吋，增加了 “太宗悟，乃命韩指挥 舍人，捧诏来潮霖出”一句。这明显是采纳了民间传说的说法，因为河婆一带至今 仍流传韩指挥舍人和木坑公王奉宋朝皇帝之旨，诣庙贝易封，然后留下不走的故 事。
