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1、1“五四”启蒙与国民话语的中间物形态【内容提要】“五四”时期，国民话语恰如其分地扮演了救国拯己的关键角色，当时人们谈论最多的民主、科学、自由等观念，多是作为“群体” 、 “社会”的代名词而出现的， “个体” 、 “人本”的成分极其稀薄， “国民”的天平明显倾向于“国” 。国民话语的这种中间物形态使得“五四”知识分子在破坏偶像、颠覆传统的同时，始终延续着民族的忧患意识与承担精神。激烈的反传统只能使他们在更宽的视野中反思传统，而不能脱离传统。 一 民族精神与国民话语“五四”是一个思想活跃、主义丛生的时代，西方近现代以来的启蒙主义、自由主义、无政府主义、马克思主义等相继涌入国门，被先进知识分子作为救
2、亡图存的思想资源进行广泛传播。与此同时，标举“内圣外王” 、 “格物致知”的儒家传统，在西学东渐和社会变革的双重夹击下，已经出现了严重的信仰危机，但是，传统文化中的忧患意识和民族精神却顽强地延续着。传承民族精神不仅符合知识分子“以天下为己任”的道德观念，也表达了他们冲破传统礼教的愿望。严复曾说：“今吾国之所最患者，非愚乎?非贫乎?非弱乎?则径而言之，凡事之可以愈此愚、疗此贫、起此弱者，皆可为。而三者之中，尤以愈愚为最急。 ”这里，严复不仅认为思想启蒙必然从打破传统道德成规开始，而且明确指出“愈愚”是民族救亡的首要目标。事实上，在民族危亡、国人即将“从世界人中挤出”之际，能够给启蒙先驱们以力量，
3、使他们不顾向西方学习而被视为夷狄禽兽的责难，竭力求道的，正是家国兴亡、匹夫有责的承担精神。否则，就无法解释传统文化在西方思潮冲击下何以能保持鲜明的主体风格和战斗精神。这种民族精神非为一人一时所具有，而是中华民族绵延千古的生命脐带，为这种舍我其谁的精神所策励，中国知识分子始终怀抱着一颗忧国忧民之心。如果说国难民艰的社会现实激发了启蒙先驱的忧患意识与承担精神，那么外来思想的刺激则增强了他们“新生”传统文化的迫切愿望。1901 年，梁启超以一种亢奋的心情写下“世界无穷愿无尽，海天寥廓立多时”的豪语，表达了以天下为己任的博大胸怀。到了“五四” ，这种自强不息的进取精神更显充沛，陈独秀强调“自觉之奋斗”
4、和“抵抗力”之重要，胡适礼赞“永不退让，不屈服”的时代精神，李大钊号召青年“冲决过去历史之罗网，破坏陈腐学说之囹圄” ，“以青春之我，创造青春之家族，青春之国家，青春之民族”从陈独秀的“自觉之奋斗”到李大钊的“青春之再生” ，民族精神中的忧患意识和承担情怀转化为一种“否定”与“新生”共存的家国信仰，这信仰一方面指向传统文化的批判，一方面归属民族精神的重建。1921 年，郭沫若在他的诗集女神中，借助“凤凰再生”意象，将由民族“新生”愿望转化而来的批判意识抒写了出来旧的污浊的世界就要毁灭，一个新的光辉而温暖的世界就要诞生。巴金后来回忆说，他的青少年时代读新青年 、 新潮等杂志，如痴如狂，好像生活在
5、“梦的世界” 。显然， “梦的世界”是一个信仰的世界，一个正在新生的世界。2“五四”时期，与忧患意识结伴而来的是“国民话语”的出场，依据启蒙先驱的救亡逻辑，国家四分五裂的根本原因在于国民的劣根性上，因此， “国民”一词在他们的笔下往往动辄得咎。立“国”必先立“民” ，建立民族国家必先有先知的国民，梁启超的“新民说”就是在这样一种认识基础上提出的。早在时期，梁启超就从“权利” 、 “责任” 、 “自由” 、 “平等” 、 “独立”等五个方面对国民性的缺失作了细致分析，他说：“何谓国民?曰：天使吾为民而吾能尽其为民者也。何谓奴隶?曰：天使吾为民而卒不成其为民者也。故奴隶无权利，而国民有权利；奴隶无
6、责任，而国民有责任；奴隶受压制，而国民尚自由；奴隶尚尊卑，而国民言平等；奴隶好依傍，而国民尚独立。此奴隶与国民之别也。 ”从这一前一后的对比回答中，可以清楚地看见国民话语的“中间物”形态。“中间物”是近年来鲁迅研究的一个重要范畴，这里用来指国民话语中上有国家、下有个人的中间形态，当“人”的问题因社会层面的救亡现实而暂时搁置起来之时， “国民”恰如其分地扮演了一个救国拯己的关键角色。如果说从辛亥到“五四” ，启蒙先驱在精神领域已经突破了几千年来传统文化介于国家和自我之间的“家族”观念，那么， “五四”前后的国民话语则将个体生命与国家社会有机地结合了起来，即民族取代家族，国民代替君主，自由替换专制
7、。应当说，国民话语的出场带有很强的“群体”色彩，当时人们谈论最多的民主、科学、自由、独立等观念，多是作为“群体” 、 “社会”的代名词出现的， “个体” 、 “人本”的成分极其稀薄， “国民”的天平明显倾向于“国” 。国民话语的这种中间物形态使“五四”知识分子从一开始起就陷入到一系列矛盾之中。首先，理想与现实的纠缠。戊戌变法的失败证明“自上而下”的改良道路在中国行不通，于是， “自下而上”的共和革命纷至沓来， “立宪” 、 “共和”让人们似乎看到了成功的一丝曙光，但很快，共和理想就破灭了，理想与现实再次出现错位。于是，在吸取“国民”尚未蜕变为“民”的失败教训之后，个体启蒙被提上先驱们的议事日程
8、，一大批知识分子在失败的叹息声里，开始了新一轮的革命探索。虽然前者是由立民而立国，后者是由立人而立国，国民语义也由“国”的群体下移至“民”的个体，但在思维逻辑上仍如出一辙。陈独秀在新青年创刊号上声明，本刊“不以批评时政”为宗旨，而以“辅导青年为天职” ，但“民主共和”的理想还是明确地告诉我们，启蒙青年、唤醒民众不过是手段，通过革命建立民族国家才是最终目的。 “五四”运动不同于之处，正在于“五四”不但要革命，而且要把没有充分发动群众的缺憾给补上，在更大范围内发动一场革命。其次，手段与目标的错位。从到五四运动，国民话语发生了很大变化，但民族精神中的承担情怀却始终延续着。在“国”与“民”之间， “民
9、”是作为“国”的手段而存在的，国民话语的“小我”追求与“大我”期待之间的紧张关系一直显现着。经历了失败，思想先驱们认识到“国民”表达“民意”之不可能，于是，当时思想界影响甚微的“立人”主张被人们寄于厚望，成为社会革命的首选方式。作为目标追求，的“民国”理想（即“民”的国家）并无不妥，值得深思的是走向“民国”道路上存在的手段与目的的错位。历史前行中循环与悖论的存在本不足为奇，问题在于五四运动也面临着同样问题传统与现代、个人与群体、启蒙与救亡的悖论不断。关于“五四”手段与目3的的循环错位，张灏有一段较为详细的描述，他说， “五四”是一个矛盾的时代，“表面上强调科学、推崇理性，实际上群体动员、情绪激
10、荡；表面上以西方启蒙现实主义为主潮，骨子里却带有强烈的民族浪漫主义精神。一方面五四知识分子诅咒宗教，反对偶像，另一方面他们又极需偶像和信念来满足内心的饥渴。一方面他们主张面对现实， 多研究些问题，另一方面他们又急于找到一种主义，可以给他们一个简单而一网打尽的答案，逃避时代问题的复杂性”。最后，个人独立之“无力”与群体承担之“有力”的两难。从个人到群体，再上升为民主共和国，这是西方法治社会个体存在的“有力”情形。而在中国，个人存在之无力是普遍的，个人只有在群体中才能找到自我。我们有“群胆”而难有“孤胆” ，有“民本”而难有“人本” ， “五四”时期，尽管个人独立之“有力”问题为启蒙先驱们津津乐道
11、， “人”的发现成为时代的主旋律，但群体承担精神仍在起作用。如果说严复的“善群”思想、梁启超的“团体自由”舆论、孙中山的“个人不可太自由”主张，都是代时代立言，那么“五四”知识分子的人的解放思想在触及个体的独立价值的同时，也演绎着某种群体至上的神话。他们在价值取向上倾向西方文明的个体本位，情感依托上又难有西方文明的自由心灵，忧国忧民思想常常袭上心头。与漫长的思想启蒙相比，社会革命显然要来得迅速而实在。于是，在西方近现代思想的烛照下，先驱们一次又一次地把希望寄托在民意之火的点燃上，在群体精神的承担上，在阶级斗争的实现上。“人”的发现是手段，社会革命是归属，无论怎样去发现人、造就人，在“民族国家”
12、久等不来的情形下，先进知识分子陷入了进退维谷的境地，上述的悖论正是这一状态的折射。 “国”与“民” 、个体与群体、启蒙与救亡孰先孰后、孰重孰轻?就理论而言，的确是一个不折不扣的两难命题。 “五四”先驱在批判传统、彰显个体主义的同时，也没有忘记群体精神的传承。他们一方面呼号个人从传统羁绊中解放出来，另一方面又要求个人融化于民族国家的有机体里，寻求“国民”的共同实现。不仅个体本位在国民与民国之间摇摆不定，而且群体意志也在启蒙思想的质疑下时涨时落。二 “偶像”破坏与“人”的神话“五四”时期，怀疑主义盛行，蒋梦麟用“问题符号满天飞”总结当时的情形。 “五四”启蒙的两员主将，胡适与陈独秀都是提倡怀疑主义
13、最有力的人，胡适自称对他一生影响最大的两位思想家：一是实用主义哲学家杜威，一是天演论作者赫胥黎，这两人都是不折不扣的怀疑主义者。1919 年“五四”运动正值高潮，胡适发表新思潮的意义一文，呼吁人们在日常生活中多问为什么，避免盲从。 “对于习俗相传下来的制度风俗，要问这种制度现在还有存在的价值吗?对于古代遗传下来的圣贤教训，要问这句话在今日还是不错吗?对于社会上糊涂公认的行为与信仰，要问大家公认的，就不会错了吗?人家这样做，我也该这样做吗?”在怀疑、批判传统方面，陈独秀走得更远， 新青年创办初期，围绕“孔教是否应由宪法规定列为国教”问题展开讨论，陈独秀连续写了好几篇文章批驳孔教，在他看来，不仅“
14、孔教”偶像要破除，而且与之有关的君主、皇帝、圣人、伦理、道德、宗教等“一切偶像均应破除”。作为一种反传统思潮，加入其间的还有鲁迅、傅斯年等人，尼采、摩罗等偶像破坏者形象经常出现在他们4的文章中。鲁迅说：“不论中外，诚然都有偶像。但外国破坏偶像的人多；那影响所及，便成功了宗教改革，法国革命。偶像愈摧破，人类便愈进步。 ”同胡适、陈独秀等人一样，鲁迅认为西方有着一个破坏偶像的传统，西方文明之所以进步正缘于此，中国文化亦然，不摧毁旧有的权威主义，思想的自由、社会的新陈代谢就不可能完全实现的。傅斯年甚至大声疾呼“我们须提着灯笼沿街寻超人，拿着棍子沿街打魔鬼” ，盛赞“尼采是位极端偶像破坏者” ，认为“
15、孔丘当年把神的知识转成历史的知识，我们若是和孔丘同时，定要崇拜他，送他个偶像破坏家的高号，但是到现在，孔丘又是偶像了”。当然，陈独秀、胡适、鲁迅等“五四”先驱并不是彻底的怀疑论者，更不是虚无主义者，偶像破坏与自我重建在他们那里是同时进行的。他们之所以要破除偶像，是因为不如此，他们就无法找到“心坎儿里彻底的信仰” ，无法去发现“宇宙间实在的真理” 。换言之，他们要求破除偶像是为了追求他们心目中“真实的、合理的”信仰 11。这“信仰”在李大钊那里，被表述为“振其自我之权威” ，他说：“由来新文明之诞生，必有新文艺为之先声，而新文艺之勃兴，必赖有一二哲人，犯当世之不韪，发挥其理想，振其自我之权威，为
16、自我觉醒之绝叫，而后当时有众之沉梦，赖以惊破。 ”12 相对于“他者”的偶像权威， “振其自我之权威”口号有着振聋发聩的警示意义，它标志着从此国民话语中的“个体自我”不再充当尼采所言的“他者”思想的跑马场，而要重新进行定位，从其依附的权威偶像的阴影中走到光明地带，成为一个真实的“自我” 。从怀疑主义到偶像破坏论，从“振其自我之权威”到“个体本位” ，国民话语的群体本位在逐渐下沉， “民”的成分在不断上升。在新文化运动是什么?一文中，陈独秀非常明确地说， “新文化是人的运动” ，是“把劳动者当做同类的人看的运动”13。尽管这里“人”的内涵尚且不够明确，但已预示着“人的文学”的前进方向。胡适一再援引易卜生戏剧中的人物形象，来阐释自己奉为圭臬的“健全个人主义” ，他说：“等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也就没有生气了，也不会进步了。 ”14 与思想界的怀疑主义相呼应，周作人提出了“人的文学” 、 “
