劳埃德：历史学的科学哲学之用

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1、劳埃德：历史学的科学哲学之用劳埃德：历史学的科学哲学之用在这篇短文中，我要根据自己近年来从事的比较史研究，探讨其对于科学哲学中的四个重要问题，能够提供什么样的启发。 首先，在打着各种旗号的唯实论和形形色色的反唯实论、相对主义、社会建构主义之间，争论似乎是无止无休的。关于外在的现实，科学是不是大体上可以得出一个正确的解释？抑或是，科学只是研究那些科学共同体认定值得研究的东西这些东西显然会因时间和科学共同体的不同而变化？其次，是关于真理本身的根本问题。判断是不是真理，我们是采用真理符合论（correspondence theory of truth）呢，还是只满足于不矛盾原则？如果采用前者，那我们

2、应如何想象我们找到那些真命题与之相符的对象时所借助的是什么途径呢？没有中介物看来是不可能的。但不矛盾原则看来又很不够：一组全是假的命题可以相互不矛盾，显然就是这种情况。 第三是关于不可公度的问题。如果一些基本术语的意义都不定，怎么能比较不同体系的信仰、宇宙论或范式呢？力、质量、重量等概念，从亚里士多德到伽利略、到牛顿、到爱因斯坦，其意义变化很大，这些就很能说明问题。 第四个问题是与这些有关的、获得客观判断的困难性。面对历史学、哲学或科学中有关诠释的问题，我们除了使用自己的概念范畴、先有的观念和价值还能有什么别的办法呢？我们得到的不就是我们自己预设的吗？我们不是陷入了自设的诠释学怪圈吗？ 利用我

3、所相信的那些可以借助对过去的研究而获得的东西，我希望朝着澄清和解决这四个问题的方向有所推进。我认为历史学可以为科学哲学起到这样的作用，尽管历史学本身当然也体现着哲学假设的影响。 不过首先我要列出引导我的研究的三个方法论原则。第一，我们的目标至少应该是，在历史研究中使用社会人类学家称之为“行动者”的范畴而不是“观察者”的范畴。上述第四个问题问的就是我们这样做究竟能走多远。不过我们的志向总是要恢复古代的视角，努力把握古代研究者本身是如何理解他们的研究的，弄清他们自己设定的目标以及他们衡量成败所采用的原则。 其次，我赞同这样一个看法，就是认为科学中不存在不含理论的观察，同样在科学史中不存在不含理论的

4、描述。如此一来，我们在审视并阐明有关理论基础时就不得不格外小心。我们可以看到，理论负载程度有深有浅，对此我们可以也应该充分利用，尽管论到最低限度还是不存在零理论负载的陈述。 第三，在科学或在科学史中，我们不能指望最后确定的答案，所有的结论都要经历修正。不过话得说回来，有些结论，特别是科学上的结论，明显地要比另一些更可靠。 对于习惯于使用更加实证的方法论的人来说，以上三个原则为我们的研究所提供的基础看来是前景不妙。但在我看来，它们为研究提供的基础却是相当稳固。它们使我们能够推敲，在何种意义上说，某些现象对于古代不同领域中不同研究者来说是既相同又不同的。在科学、哲学、历史这些不同的智力活动中，我认

5、为我们可以找到合适的检验和证明的标准。它们从来不是一成不变的，而是不断修正的（原则 3） ，但它们作为“临时裁决”是够用了，而且我们只能期望得到这样的裁决。对确定性、不可反驳性、不可修正性这种要求的历史渊源，可以追溯到古希腊。我们可以看到在某一特定历史交接点它们的形成过程是偶然的，这就使我们不必拘泥于认为它们是一切可靠的研究的必要构成。 现在回到我开头提出的四个问题，我将按反序依次论述它们。第四个问题是客观性问题。比方说我们碰到了一些历史问题，我们怎么才能做到说明它们的时候不仅仅是在反映我们自己的先验信念？我们不能冒着扭曲对象的危险，把自己的概念框架强加于别人的思想之上。然而我们又不得不这样做

6、：因为我们自己的概念框架是我们唯一所拥有的。我不得不把希腊文或汉文译成英文。当然有时我们不翻译，而是音译。古希腊语中的 logos，它涵盖言语、说明、理由以及更多的意义，是无法翻译的。汉文中的“气” 、 “阴”和“阳”也是如此。但我们不可能仅仅用古希腊文来翻译古希腊文。我们不得不放弃古文而用现代文，对于我来说就是使用英文，这就可能造成很多曲解。所以这个问题还是没有解决。 然而，除了使用自己的概念框架之外别无他法，这话虽然不错，我们却也不应该因此而被误导尽管我们如果不小心的话是很有可能被误导的。我们称之为概念框架的东西并不是铁板一块，而是我们通过从孩提时代就经历的复杂的教育和社会潜移默化的过程获

7、得的，这包括我们学习进行科学研究和学习外语。我们过去碰到现在还不断碰到新的、不熟悉的思想，这对我们理解它们或多或少构成了挑战。我们可能一上来就理解不了。学习语言或学习数学，有些人就快些，有些人则慢些。但我的论点很简单，不管我们在学校里学的是什么数学，这个学习的过程就为我们提供了很多切身的事例，从中很容易看到，我们学习数学不仅学到了新知识，而且学到了新的概念工具。 学习一门新语言的例子也许特别能说明问题。不管我的古希腊语或古汉语学得多么好，我也永远不会好到可以与讲这门语言的古人相提并论。俗话说，我们不可能“进入他们的角色” ，意思是说我们不可能采用他们的假设、成见和价值观。我们不可能完全地掌握古

8、代语言。但是如果接受这样的看法我们同样可以问自己，我们究竟能不能完全掌握我们现在使用的母语呢？说我们“完全”学会了英语，是指我们用英国英语，也可能是美国英语，用得很流利。但很少有人敢声称他们使用加勒比英语和印度英语和非洲英语也一样流利，更不用说在格拉斯哥、伦敦各区、或剑桥校外沼泽地带所说的各种英语方言了。 落脚到关于客观性和解释的一般性问题（问题 4） ，其意义是：要理解别人，我们除了使用自己的概念框架显然别无他法，但这不等于说我们只能对它从一而终，并且不能对它有所修正。实际上如何学会新思想和新技能并修改基本的假设，是不太好用抽象的语言来说明的而且很明显，不是所有的东西都能一下子改变。关于儿童

9、正常发育所经历的阶段，关于说明这些阶段需要用到哪些模态，甚至关于模态理论（modularity）本身的正确性，发展心理学家、认知科学家、精神哲学家的看法大相径庭。但是此时要想到，学习过程确实发生了，这件事应该能鼓励我们相信学习过程能够继续发生，我们能继续扩展我们的视野，修改我们已有的观念和价值观，是的，甚至改变一些基本的概念范畴。 这不是说我们的努力必定会获得成功。碰到真正的新事物时，我们抱守自己的观点、价值观和习惯而不给它以公正的对待，这当然是容易得多的做法，特别是在我们觉得新事物对自己熟悉并感到自在的假定构成某种威胁的时候，但是，如果说最起码的成功并无保证，那同样也没有理由认定事情是完全不

10、可能的。达到适度的自我意识，进行自我省视，这是有难度的，了解这一点总是有好处的。但我们并不需要高深的哲学，只需回想一下孩提时代就可以看到，不能排除在学习也即在掌握新思想和理解别人时可以取得小小的进步。 上面有关学习的论述为我对开头列出的第三个问题进行评论提供了起点，即关于不同信仰体系的所谓不可公度性。这一思想特别因库恩（Kuhn）和费耶阿本德（Feyerabend）而众所周知，他们采用这一思想以特别强调找到共同的原则来裁决相互竞争的宇宙观或者说科学范式是非常困难的。库恩列举的最重要的例子就是从托勒密体系到哥白尼体系的转变。这同对一系列具体的思想进行一点一滴的修改不是一回事，而是整个宇宙观发生了

11、完全的、根本的改变，后来可与之相比的是向牛顿力学、向相对论、向量子力学的转变。库恩认为，每一转变都意味着对多组关键概念的根本修改。 在这种情境下说不可公度性当然是最有说服力的。但是如果说不同信仰体系是完全互不相通（确实有人这样说） ，那这样的假说就言过其实，而且面临着来自经验的和逻辑的反对意见。在研究参考系问题和翻译的不确定性问题时，奎因大发异想，假定有这样一个社会，其本地人在看到兔子时就用“gavagai”这个术语，但是来访的人种志学者没有理由认为这个术语就是指兔子本身，而是指，比方说，兔子的出现，或者兔子的跑动，或者“兔子事件的片断” ，或者可能是世上兔性的集合Quine 1960，页 5

12、1 及其后、页 71 及其后 。诚如我前面指出过的，翻译总是有待修正并免不了带有不确定性。但是，只有当我们对确定性做非分之想时，才会产生认为相互不可理喻的十足怀疑论的结论。如果存在这样一种人类社会，其语言对外来者是完全不可理解的，那好，这个社会就是不可理解，关于它就不能说什么，只好保持沉默，如维特根斯坦所说。但这样的社会是可以想象得到的吗？从来没有见过这样的社会，我从人类学报告中没有见过这样的情况：人种志学者回来坦称说，他或她完全不能理解他或她研究的人们的陈述或行为。 再说，就算回到科学史上最喜爱用的有关托勒密和哥白尼的例子，情况根本不是哥白尼对托勒密的理论感到毫无头绪，而是相反，哥白尼显然对

13、托勒密体系有着非常深刻的理解。再者，爱因斯坦肯定是不同意尼耳斯?玻尔，说他不完全理解玻尔可以，但说他对玻尔一点也不能理解恐怕是疯话。一般来说，如果有评论者声称两个信仰体系有着严格不可公度性，那他其实是在暗指他对二者已经有了充分的理解来下这个判断，那为什么别人，包括拥有我们所讨论的信仰体系的人们，就不能具有这样水平的理解力呢？ 我并不否认有些关键术语，特别是成系统的术语，在意义和所指上都有变化这一观点的重要性。有时人们会制造新术语来表达他们的思想，这本身又产生新的解释问题。但如果只是把已有的术语接过来用，局面就更加混乱不堪。即便如此，把不可公度性说成是对一切共同的方法和立足点的否定，这一说法就太

14、过分了。我为亚里士多德、阿基米德、 淮南子以及吕氏春秋费过不少力气，不用说经常会碰到困惑而不得不回过头去重新审视自己当初对其文本原意的假定。但这是因为我相信理解是可能的，而这一点正是逐渐深入地把握著者原意的途径。 现在探讨下一个问题，即关于真理的两个竞争理论都不令人满意而造成的困境Lloyd 2004, Ch. 5 。真理符合论似乎有致命的弱点：就是不经过话语的沟通话语总是或多或少地加有理论负载就无法直接与“外在的”的实在沟通。但是如果与实在的契合因此而严格地不可能，真理融贯论（coherence theory of truth）或真理自洽的理论显然也不够。一组陈述或信念，只是因为它们内在自洽

15、就被认为是真的，那是显然不妥的，因为如前所说，像这样自洽但却明显是废话的陈述比比皆是。信念被有些群体接受，哪怕是被科学家或哲学家这样的专家群体接受就可算作真的，这样做也是不妥的，因为专家的支持并不能消除反对意见。 统摄全局的真理理论的麻烦，在于要找到适合任何情况的唯一解释是不容易的。但是如果反思一下人们如何使用以及为什么用“真”这个术语，就会发现我们可能走错了路。对中国古典文献做一些分析就很能说明问题，尤其是因为有些注释者走到了要否认中国古代存在真理概念的地步。诚然，古代中国人没有提出像古希腊人提出的关于真理的总体理论（那是现代关于这一话题的论战的起源，我稍后将要提及） 。但是至少在三种情况下

16、，远在佛教对中国发生重大影响之前，中国人就对与真理相关的观念有所论述。 首先，中国人在给陈述赋予真值时不存在什么困难。最普遍的做法是记述事物是“然”或“不然” 。其次， “是”与“非”这一对反义词不只是指“对”与“错” ，而且还指“是”与“否” 。第三，检验一个说法是否正确的办法是把它放在很多情况下看（比如说在传说的叙述中） ，就像判断一个人物的外表与内在是否相符时一样，比如，是什么使得“王”是一个真正的王或“君子”是一个真正的君子呢？ 中国古代与古希腊的不同之处和相似之处都很惹人注目。首先是在不同的方面，希腊人确实阐明了关于真理的三个主要系列的观点这也是我们自己的分歧的根源：它们是客观主义的、相对主义的和怀疑主义的，各有各的多种不同的表述方式。这些问题大家都已熟知了，所以我只做简略的说明。在客观主义这一派，巴门尼德斯把真理与必要性联系起来：是这样而且不能不是这样这就是“真理之路” 。 但是柏拉图解开了真理与必要性之间的纽结。于是真理是获得知识的必要的但还不是充分的条件，因为见解可以是真的或者是假的。在智者篇 （Sophist）2