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1、29人文社會學報論楊簡心學思想下的陰陽觀論楊簡心學思想下的陰陽觀黃佳駿*摘 要楊簡(1141-1226 A.D)大抵被視為南宋陸學之嫡傳，然其於本心的思想之外，對於宇宙論的陰陽氣化亦頗有論說。本文首先由陰陽氣化的觀點，探析楊氏的天道宇宙論，再依其心性思想，以論證其天人合一思維，與天道災異、天人相副、天人感應之推衍，及其所架構一元陰陽天地萬物的生化系譜。其次，再透過楊氏之心即道即大一即天，辨證天道即本心，其以天地之心為道，故人之本心則可經由覺悟工夫而同於天地之心，亦同道心。在此辨證下，則知楊氏之天地、萬物、萬事、萬理實一本，亦與主體本心不二，在此主客兩端界限得以泯除下，則其人與天地陰陽一本之說便
2、得以論證。關鍵詞：楊簡、本心、陰陽、天道、道心、覺悟。投稿日期：2009年3月29日，2009年8月17日修改完畢，2009年8月18日通過採用*黃佳駿，國立彰化師範大學國文系兼任講師，E-mail: .tw 30新竹教育大學人文社會學報 第三卷第一期人文社會學報壹、前言宋明心學自陸象山以來，即重視對心體的闡釋，如象山所提出心即理的課題，以為一切之道德、性命、學知皆須在心的範疇下而說，謂學問之道，惟在求放心，求放心即求本心之然，亦是盡仁義禮智之端，其學說宗旨實直指於心性的發微。而象山的後學如楊簡、舒璘、沈煥、袁燮等，亦以發明師說為尚，宋元學案言：象山之門必以甬上四先生為首，而其中楊簡所為文章，
3、大抵敷暢其師說，1故能傳播其師說，察楊氏以心言易又以為此心即道，故係是象山心學之大宗。然楊簡除了傳承陸九淵之心學外，對於陸說所未深涉的氣化宇宙一隅，亦能關懷之，故其調和本心與氣化陰陽的心性觀實有其特殊的價值與意義，頗可為學界所留意。或有學者以為，宋明心學所重視在於對本心的析論與闡發，較缺少對客觀宇宙論之論述。如牟宗三先生言：象山與陽明既只是一心之朗現，一心的申展，一心的遍潤，故對于客觀地自於穆不已之體言道體性體者無甚興趣，對于自客觀面根據於穆不已之體而有本體宇宙論的展示者尤無多大興趣。2萬物皆是備於我，我即是本心，所以心學所普遍關懷者在於主觀的心體上，對於由陰陽、氣化流行等客體層面則較無析辨。
4、然而，楊簡作為象山一脈的心學者，除俱有濃厚的心學色彩外，對於由陰陽氣化所譜成的天地宇宙亦多有論述，本文乃以探索楊簡心學旨趣為主，再進而深入其陰陽觀，由此希冀見其調和本心與天道陰陽的學術企圖，及如何會通心、陰陽二端之工夫義。蓋牟先生雖以為宋明心學只是一心的申展，然亦不否認心性論能向天道觀發展之可能，如其判宋明理學為三系，認為其中五峰蕺山系與象山陽明系之工夫皆在逆覺體證，且皆是本體宇宙論的實體之道德地創生的直貫之系統，簡言之，為縱貫系統，3逆覺體證可解釋為以心著性，即以主觀之心而上著客觀天理的圓滿境界，故是上下縱貫之系統，本文則根據此說而詮釋，進以提出楊簡心學思想下特殊陰陽觀的特質與價值。楊簡(1
5、141-1226 A.D)，南宋人，字仲敬，慈溪人，築室於德潤湖上，遂更名慈湖，學者稱慈湖先生，與舒璘、沈煥、袁燮並稱明州四先生。成乾道1 黃宗羲、全祖望：宋元學案(臺北，臺灣中華書局，1965年)，卷七十四，頁1。2 牟宗三：心體與性體(臺北，正中書局，1990年)，第一冊，頁47。3 心體與性體，第一冊，頁59。31人文社會學報五年進士，以太中太夫致仕，謚文元。纂有楊氏易傳、先聖大訓、五誥解、慈湖詩集、家記等著作。楊簡為陸九淵的門生，故其思想有濃厚的心學旨趣，如其以為本心具備生化萬有的功能，己易曰：範圍天地，發育萬物也。非過論也。4此謂本心能範圍天地，造化萬物，故與陸象山四方上下曰宇，來古
6、來今曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙有一致的辨證思維，5皆視天地萬有形成之本然為吾心，因此楊簡大抵能得陸學以心統攝萬有的學說宗旨。但二者之治學仍稍有不同，其一是楊簡較象山更深涉於禪學的思路，此可歸於家學影響之故，鍾彩鈞先生言：慈湖有關覺悟的言論遠多於象山，如果考慮象山以外的影響，則家庭中隱約的佛教色彩應是合理的來源。6楊簡多言自覺、悟、無我等論，可歸之於家學的涵養，而間接受佛學之薰陶所至。其二是象山生平不喜著書，甚至反對著書，講學語言則多採啟發式，或指點，或訓誡，或遮撥，故所存留的纂作或是語錄體，或為信札，其流傳文獻的面貌實較鬆散。楊簡則不然，其除了有詩文集外，亦有經學專書專篇傳世，如其楊簡易
7、傳、先聖大訓專由周易、儀禮、禮記及群經析論，所牽涉在於乾坤、天地、陰陽、易象、郊禘、祭、喪等範疇，可知楊簡的經學興趣實較象山濃厚，故亦能由經學的層面而體現其心學的趨向。而楊簡又頗能關懷諸經之天地陰陽氣化的宇宙論議題，足見楊氏之學說並非只限於心性的論述。本文乃以楊簡之楊氏易傳為主要探索對象，並另旁徵於先聖大訓、家記等著作，可謂由其經學的脈絡而窺探楊簡之義理思想，進以融通其帶有心學旨趣的陰陽觀。至於楊簡如何由生化萬有的陰陽氣化而靠向心的主體。即如何從宇宙論的方向而歸攝於心性論之方向？此則牽涉到楊簡之齊物我為一、道心之覺、悟，與天地之心可相應之工夫論，本文試以理學家所運用的主靜觀點析辨之，導出楊簡統
8、合心與陰陽4 楊簡：慈湖遺書收入四明叢書(臺北，中華大典編印會，1966年)，第四集，第一冊，卷七，頁13。5 陸九淵：象山集收入景印文淵閣四庫全書(臺北，商務印書館，1983年)，第一千一百五十六冊，卷二十二，頁10。6 鍾彩鈞：楊慈湖心學概述收入中國文哲研究集刊(臺北，中央研究院中國文哲研究所，2000年9月)，第十七期，頁292。論楊簡心學思想下的陰陽觀32新竹教育大學人文社會學報 第三卷第一期人文社會學報宇宙的心性論。此外，有學者乃以為心學有近乎禪學之說，雖二者在學術的淵源與思路上大體有所不同，但在工夫修養方法上則確有相近之處，如牟宗三先生釋本心即理以為：實事實理之如如地呈現，即自然地
9、流行(所謂天理流行)，即涵蘊著這種風格之必然出現。此即禪家所謂無心為道是也。此作用義之無心既可通於道家之玄智，亦可通於佛家之般若與禪。7此以心性能否達到圓滿充實的境界而說，故牟先生亦認同儒、道、禪的心性修養工夫皆有呈現本心即理之可能，本文乃旁徵於禪學的思路，藉以剖析楊簡心學思想下的主靜工夫，與其陰陽意義下天地萬物與本心的關係。由三個進程解析，一是以陰陽為天地萬物生化之樞紐，此論及楊簡以陰陽氣化而建構的宇宙觀；二是天道之災異皆陰陽變化，此述略陰陽流行與天道之符應關係；三是人與天地陰陽本一，此闡發楊簡視人與陰陽、天地萬物不離之思意，並終通過心之統攝而混同為一的思想，論述如下。貳、從先秦到宋代的陰陽
10、觀述略在楊簡之前論及陰陽者，以先秦的周易繫辭與漢代今文經學為代表。周易以陰陽二爻為眾卦組成的基本原素，又可謂是表徵天地萬物之原象，繫辭則視易為道之體，而道之用則在於陰陽的變化，由陰陽二氣的相互交用，凸顯出屬於客觀層次的氣化宇宙論立場，故繫辭上云：一陰一陽之謂道。8此即表明了道的內容為一陰一陽兩端，繫辭下又言：乾坤，其易之門邪？乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰。9陰陽便是生生易之門，經過剛柔的變、通、化、生則能化育萬物，周易注則詮釋：陰陽轉易以成化生。10化生即變化生成，所以陰陽經變易便能生化生成，所謂轉易即有運轉變動之義。孔穎達亦言：天下萬物皆由陰陽或生或成。11故天地
11、萬物之成形遂是陰陽兩儀的調和了。因此，陰陽兩儀7 牟宗三：從陸象山到劉蕺山(臺北，學生書局，2000年)，頁14。8 周易正義收入十三經注疏(臺北，藝文印書館，1997年)，頁148。9 周易正義收入十三經注疏，頁172。10 周易正義收入十三經注疏，頁149。11 周易正義收入十三經注疏，頁149。33人文社會學報於易傳的詮釋便是宇宙生成的本然，與道實一體兩面而不離，此說法於戰國仍有流行，呂氏春秋與郭店竹簡太一生水皆繼承之。如呂氏春秋大樂言：萬物所出，造於太一，化於陰陽。12太一即至上唯一之道，而陰陽由太一所出(繫辭上作生)，故萬物生化於陰陽，陰陽便是太一生化萬物之用。太一生水則認為四時，陰
12、陽之所生，13其視陰陽為日月二物，為太一、水、天地、神明、四時生化的中間樞紐，因日月光照相輔反復的氣化流行，而有萬物的實質生成，此亦是易傳陰陽觀影響下的宇宙生成論。到了西漢，董仲舒則把此種陰陽觀發展成一套氣化神學思想，其以陰陽二氣配五行，結合神格天的概念，以為經氣化之流行即有符應感應天人二端的可能，其陰陽的思維便是天地萬物生成之根據，春秋繁露陰陽義第四十九云：天地之常，一陰一陽，陽者，天之德也，陰者，天之刑也。14陽即天道生生之德，陰即天道肅殺之刑，陰陽二氣常設於天地間，乃為萬物生滅的理據。人副天數又云：天地之符，陰陽之副，常設於身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。15陰陽之副即說明天地
13、的陰陽二氣亦分殊於人身，既然人是天地的分判分殊之一，便能由此二氣而會通天與人，故人之數與天之數能相應，皆是陰陽流行之作用所至。徐復觀先生兩漢思想史說：董仲舒所受的影響最為深刻，他由此而把陰陽四時五行的氣，認定是天的具體內容，伸向學術、政治、人生的每一角落，完成了天的哲學大系統。16此認同董仲舒的哲學體系是依天道陰陽之流行而建構，故舉凡學術、政治、生命、心性的範疇皆不能跳脫其氣化流行之藩籬。而除董子之外，大戴禮記曾子天圓亦言：明者吐氣者也，是故外景；幽者含氣者也，是故內景，故火日外景，而金水內景，吐氣者施而含氣者化，是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。17此結合陰陽與精神之說，析判火金
14、與內之修養與外之形體，終以陰12 呂不韋：呂氏春秋收入新編諸子集成(臺北，世界書局，1991年)，第七冊，頁46。13 太一生水收入郭店楚墓竹簡(北京，文物出版社，2002年)，頁2。14 春秋繁露收入四部叢刊初編(臺北，商務印書館，1975年)，第四冊，卷十二，頁66。15 春秋繁露收入四部叢刊初編，第四冊，卷十三，頁71。16 徐復觀：兩漢思想史(臺北，學生書局，2000年)，卷二，頁296。17 戴德：大戴禮記收入四部叢刊初編(臺北，商務印書館，1975年)，第四冊，卷五，頁29。論楊簡心學思想下的陰陽觀34新竹教育大學人文社會學報 第三卷第一期人文社會學報陽的變化施於生命修養與吐納之功
15、，故火能得陽氣，金與陰性不離。大戴禮記此說法即是以陰陽攝五行，而與人的吐納呼吸相配合，故陰陽的流行便是建構生命的精神息氣。總之，由周易繫辭與漢代今文經學的思路而論，其陰陽觀大抵著重氣的生成與變化，亦視陰陽二氣為宇宙萬物形成的根源，甚至是人物心性存在的依據，後學者如董仲舒、大戴禮記等又以陰陽的氣化流行、五行的變化，而衍生出天人感應、精神吐納之說，順上述而論，則先秦漢代陰陽觀的核心便在於氣化的流行生變，故緣氣化的陰陽思想體系於先秦兩漢實已建立。到了宋代，理學家亦談陰陽氣化的問題，但眾說的思路皆有不同。如周敦頤說太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，太極由靜動的作用生陰陽，一靜一動，一陰一陽互為其根，可知其宇宙生成觀並不違易傳，又說陽變陰合、二氣交感，化生萬物，陽變陰合即謂陰陽因變動而合和，故此直以萬物為二氣交感所生化了。稍後的張載則持氣一本論，其視氣發散時為太虛，凝聚時而成萬物，故氣亦是宇宙之本體，謂太虛無形，氣之本體；其聚其散，變
