我们为什么要过清明节

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1、我们为什么要过清明节 方朝晖 中华读书报 （ 2012 年 04 月 04 日 15 版）在今天这样一个时代，清明这一节日对于我们究竟有什么样的文化含义？我想它的最 大意义，在于反映了一种文化对于死和死者的态度。每一种文化往往都会形成自己对于死 和死者的独特态度，正是通过这种态度建立了他们对于生命的终极价值和意义的理解。“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂。 ”一年一度的清明节到了。记得多年前，一位台湾作者在报上抱怨世风日下，人心不古， 同时他又说，如今值得安慰的现象之一，也许就是每年清明节，台北市还会严重堵车。清 明节堵车，说明扫墓的人很多。如今大陆也把清明节作为法定假日，今年出行的人也多， 但

2、不知有几人是为了扫墓，更不知大街上有多少“行人欲断魂” 。在今天这样一个时代，清明这一节日对于我们究竟有什么样的文化含义？我想它的最 大意义，在于反映了一种文化对于死和死者的态度。在人类文明的长河中，每一种文化往 往都会形成自己对于死和死者的独特态度，正是通过这种态度建立了他们对于生命的终极 价值和意义的理解；甚至在这一基础上通过一系列礼仪制度，创立文化的样式，塑造文明 的精神。例如，起源于印度的婆罗门教和佛教等宗教抹杀生与死的界限，常人活着与死后都在 同样的“三界六道”中。这其实是一种典型的以死后为取向的宗教，因为它让如何摆脱死 后进入轮回，成为每个人活着的首要课题；生命的无限和永不消亡，却

3、给此生带来了巨大 压力。又比如，基督教同样是一种以死后世界为取向的精神传统。每个人的灵魂都是不死 的，所以活着的主要目的就是为了死后为了死后更好地“活着” ；死亡虽不可怕，但死 时得不到宽恕则非常可怕。事实上，基督教正是通过这种生死观强化了人们在此生此世的 职责。此外，基督教关于每个个体的灵魂独立自存、相互平等、永恒不灭的观念，对于现 代西方个人独立、平等、自由等价值观的形成起到了极为重要的作用。道家严格说来并没有什么死后世界的明确观念，或者说，死后世界还是这个世界，所 以它希望通过“长生”把我们永留于这个世界。事实上，在道家学说中，整个世界是以 “天地”为准的（与儒家同） ，并未超出西方哲学

4、中所讲的感性经验世界，基督教中的此世 （this-world)或印度宗教中的“三界”等的范围。因此，道家虽然常被我们说成是“出世的” ，但若以其他宗教传统来衡量，则可以说是入世的，因为它并没有对此岸或此世持否定态 度。这样一来，道家就不可能像佛教、基督教等那样以死后世界为取向，来塑造现世生活。 但这并不等于说道家没有彼岸，而是认为彼岸即在此岸中。这个彼岸，需要人通过努力来 达到，在超越小我、趋向自然的过程中“体验”到。道家将主要精神用于探讨如何改变看 待这个世界的方式。在庄子等人看来，永恒、不朽不像在基督教或佛教等宗教那样是现成 的前提，而是每个生命应该追求的最高理想，这个理想只有在人与天地（

5、或称自然）合一 的境界中才能实现。总的来说，在中国历史传统中，并没有死后世界之完整清晰的理论学 说；几千年来，中国人基本上不是按照死后世界的目标或观念来组织和安排此世的生活， 这一点在儒家传统中同样得到了体现。然而，儒家对于死的态度既与印度宗教和基督教有别，也与道家截然不同。儒家对于 死的态度是非常独特的：一方面，儒家对于人死后的存在及其居留于其中的世界“敬而远 之” 。孔子甚至在被逼问、不得不回答的情况下，也只用“未知生、焉知死” （论语先 进 ）这样的措辞敷衍了事；但是另一方面，儒家却又把祭祀鬼神（死者）看得无比重要， “国之大事，在祀与戎” （左传成公十三年 ）颇能代表儒家的立场。由此我

6、们看到了 一个非常有趣的现象，即在儒家传统主导下，一方面中国人对于死后的世界几乎没有什么 确实可靠的知识；另一方面，我们却看到祭礼在中国非常丰富发达。虽然不少人也相信有 所谓的神灵，但对自己死后是不是会变成神灵，或变成什么样的神灵，后者如何活动及发 挥作用，他们一无所知；也许唯一可以确信的只是，将来他们死后也会被后人祭悼；也就 是说，他们所知道的仍然局限于此世。既然死后世界如此模糊不清，那么中国人为什么却 如此重视祭祀呢？下面我试图说明，虽然死后世界在中国文化中模糊不清，死亡在儒家乃至中国文化传 统中的含义同样是意味深长的。搞清这一问题的关键，是要认识到：在以此岸为导向的中 国文化中，对于死和

7、死者的祭祀也是以此岸为导向的。具体说来，中国人是把死者当作了 生者世界的一部分或延伸（“洋洋乎如在其上，如在其左右” ， 中庸 ） ，从未将二者分开； 对于死者的祭祀，其主要功能也在于更好地认识“生” 。具体地说，祭祀的功能包括：通过 祭祀强化自己与死者的感情联结，认识自己的人生职责和使命；通过祭礼认识每个人的位 置和角色，重构合理的人间秩序；通过祭悼来反省人生的终极归宿，确立新的人生态度和 价值。因此，在中国文化中，对于死者的祭祀，同样达到了改造生者、重塑此世的效果。 显然，这种效果是通过与佛教、基督教完全不同的方式达到的。首先，在没有灵魂不死强大传统的中国文化中，一个身边之人、特别是亲人的

8、死去， 最容易触动每一个人的心弦。死的遗憾永远无可挽回，死的损失永远无法弥补。因此，对 于中国人来说，天人永隔的伤痛最刻骨铭心。在祭祀中，通过回忆死者的音容笑貌（“祭 如在，祭神如神在” ， 论语八佾 ） ，生者对死者的痛楚达到顶点。在深深的遗憾和叹息 中，人们不得不严肃面对死者的心愿；在痛苦的回忆和哭泣中，不得不认真调整人生的座 标。从此，我们对生命的含义有了新的理解：我们在死者的期待中站起，在先人的庇佑下 前行。从此，我们的成功与失败、光荣与梦想，都和死去的人息息相连。因此，对于死者特别是亲人的悼念，让人们进一步认识自己人生的职责和义务。祭祀 不仅升华了我们与亲人之间的情感联结，也使我们对

9、自己人生的下一步有了更明确的规划； 今天我们对于死者的承诺，是要用自己的一生来兑现的；在这一过程中，我们体验到精神 的升华，感受到生命的崇高；也正是在这一过程中，我们对于自己所处的位置、对于如何 恪尽职守以及如何处理自己与他人的关系，都有了更清楚的认识。孔子云：“宗庙之礼， 所以序昭穆也” （中庸 ） ；祭祀不仅让我们认识人生的职责和使命，还起到了理顺人群关 系、塑造社会秩序的作用。从根本上讲，祭祀是中国人学会“成为人”最有效的方式之一。 “严威俨恪，非所以事 亲也，成人之道也” （礼记祭义 ） 。通过祭祀，我们对于人生多了一份理解；通过追思， 我们对生命多了一份敬重。每一个死者的离去，对他来

10、说是人生的谢幕，对我们来说则是 严重的警示。因为他的今天，将无可避免地成为我们的明天，我们谁也无法阻挡自己死亡 的那一天。由此，我们也对人生少了一份贪恋，因为我们在有生之年对于金钱、财富、名 利的所有聚集，终究是生不带来、死不带走的。死，特别是亲人的死，让我们认识到命运的无常和可怕，体会到生命的脆弱与无奈。我们由此对人生不敢再掉以轻心，不敢再玩忽 怠慢或挥霍浪费。我们在丧祭中走向成熟，逐渐变成为有责任感和尊严的、顶天立地的人。 由此我们理解，为什么儒家认为一个人懂得了禘尝之义，治国将易如反掌（论语八佾 ） ；也能够理解，为什么孔子和儒家强调祭祀必须无限诚敬，因为诚敬是实现上面所讲的一 系列功能

11、的前提，并不是每一个人都可以通过祭祀达到同样的醒悟和长进（“敬尽然后可 以事神明，此祭之道也” ， 礼记祭统 ） 。儒家强调，祭祀是情感最为强烈的活动，是一个人从生命底处对另一个人真情的流露 和渲泄，这一情感是从亲丧之初即已奔涌。 “恻怛之心，痛疾之意哭泣辟踊，尽哀而止” （礼记问丧 ） ；故孟子曰：“亲丧，固所自尽也” （孟子滕文公上 ） 。需要指出的 是，祭礼正是借助情感的巨大力量，来达到深刻改造人的效果。可以说，祭祀生动地体现 了中国文化的一大特点，即让人们在对人、特别是对亲人的感情中认识人生、理解生命； 儒家培养了中国文化这样一种活的灵魂，即在无边的亲情世界中“成为人” 。牟宗三先生在

12、 历史哲学一书中对此作了极为精彩的描述，他说：宗法的家庭族系，依着亲亲之杀，尊尊之等，实兼融情与理而为一，含着丰富无尽藏 的情与理之发扬与容纳。在此种情理合一的族系里，你可以尽量地尽情，你也可以尽 量地尽理。而且无论你有多丰富的情，多深远的理，它都能容纳，决不能使你有无隙处之 感：它是无底的深渊，无边的天。五伦摄尽一切，一切摄于五伦。无论为天子，为庶人，只要在任何一点上尽情尽理，敦品励行，你即可以无不具足， 垂法后世，而人亦同样尊重你。就在此“尽”字上，遂得延续民族，发扬文化，表现精神。你可以在此尽情尽理，尽 才尽性；而且容纳任何人的尽，容许任何人尽量地尽。 （荀子云：王者尽制者，圣人尽伦者

13、也。孟子云：尽心知性知天。 ）在此“尽”上，各个体取得了反省的自觉，表现了“主体的 自由” ，而成就其为“独体” 。 （牟宗三：历史哲学 ，增订八版，台湾学生书局，1984 年， 页 74-75）梁漱溟先生也曾将中国人亲情关系的理想境界描述为：要在有与我情亲如一体的人，形骸上日夕相依，神魂间尤相依以为安慰。一啼一笑， 彼此相和答；一痛一痒，彼此相体念。此即所谓“亲人” ，人互喜以所亲者之喜，其喜 弥扬；人互悲以所亲者之悲，悲而不伤。盖得心理共鸣，衷情发舒合于生命交融活泼之理。 （梁漱溟:梁漱溟全集 ，第三卷，山东人民出版社，1990 年，页 87）牟宗三和梁漱溟先生所描述的中国文化中的亲情，为

14、每个人生找到归宿，为社会道德 奠定基础，体现了儒家人伦世界的精彩和魅力。亲亲变成了现实，人心才有了依归；亲情 得到了深化，人生才有了温暖。亲情是人间之爱的起点，亲亲是社会秩序的基础；故曰： “人人亲其亲、长其长而天下平。 ” （孟子离娄上 ）让人们舍亲而爱人，废私而爱公， 就是在追逐无源之水、无本之末，就是在掏空社会道德的根基，堵塞社会秩序的源泉。而 亲情的这种重要性，通过祭祀得到了淋漓尽致的展现：春秋，修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？（中庸 ）必须指出的是，在一个并不是以死后世界为导向的文化中，祭祀恰恰是强化人生责任、 确立人生信念、整顿生活

15、秩序等为此世服务的最佳方式之一。明白了这一点，我们就能理 解，为什么在鬼神观念并不发达、死后世界并不清晰的中国文化中，祭祀活动却异常丰富 和发达。虽然祭祀在古代世界各地非常普遍，在包括古代印度、埃及等在内的许多王朝或 国家里，都可以看到异常发达的祭祀传统，但它们在这些文化中的含义和功能却可能与其 在中国文化中迥然不同。因为在这些国家中，祭祀往往是以彼岸为导向的，即为了配合这 种文化对于死后世界的追求服务的。而在中国则不然，祭祀严格说来是为此岸服务的，即 为了人们在此岸的生活这个终极目的服务。而这一现象本身，与中国文化早就具有的此岸 化倾向有关。丧三年，常悲咽；居处变，酒肉绝；丧尽礼，祭尽诚；事死者，如事生弟子规中的这些话，在我看来极为生动地展现了中国文化之活的精神中国人 最真实的生命状态和精神面貌正是在对死者的祭祀和追思中得到了体现。在现代中国革命 运动的浪潮中，人们曾把所有祭祀祖先的活动称为迷信，不让人们去祭祀亲人，在人生观 教育中不再以孝亲为本。今天，当我们强调文化自觉的时候，也许最值得思考的问题之一 恰恰是，如何认识中国人情感世界、精神世界之最深刻的基础。曾子曰：“慎终追远，民 德归厚矣。 ” （论语学而 ）今天我们重建社会道德，需要从最基础的工作做起；具体来 说，就是要脱离霸道，转向王道，从最生动地展现中国人的精神面貌和真实人性的亲情入 手，找到社会秩序重建的正途。