《中国古代哲学史》复旦大学哲学系中国哲学教研室编第三章 心学思想第一节 王守仁在宋明理学史上，王守仁是与朱熹并列的大思想家，他所开创的心学思 想体系，后人称之为阳明学自 16 世纪 20 年代以降，直至明朝灭亡（1644 年)为止，阳明学形成了一股足以与朱子学相抗衡的思想风气随着阳明学 的盛行，使得明代中晚期的学术界开始呈现出一种新的思想活力王守仁（1472—1529)，字伯安，号阳明，浙江余姚人阳明出身于仕宦 世家，其父王华为状元，家道由此中兴阳明年轻时受到传统的儒家教育， 28 岁及第进士，其后在仕途上历经坎坷，特别是在正德年初，阳明由于不满 宦官干政，仗义执言而被捕人狱，后被贬谪到贵州龙场驿在那里，阳明经 过一番“动心忍性”的刻苦磨炼，终于悟出了“圣人之道，吾性自足”的道理， 标志着其心学思想的初步形成，史称“龙场悟道” 时年 37 岁在此前后， 阳明提出了“心即理”和“知行合一”的重要命题，直至 50岁左右，又提出了 “致良知”的命题，标志着阳明思想的最终形成阳明一生屡建事功，生前即 被封为新建伯，享受到世袭俸禄的待遇然而死后不久却由于政治和思想 上的种种原因，受到打压，被剥夺封号。
直到隆庆年后，才恢复名誉，万历十 二年(1584)，得以从祀孔庙阳明的主要著作为《传习录》 ， （本文所引《传习录》条目数字，据陈荣捷 《王阳明传习录详注集评》 ，台北：学生书局，1983 年） 后人将其著作汇编 为《王文成公全书》(共三十八卷） ，明隆庆二年（1568)刻本，后被收人《四部丛刊》初编今有标点本《王阳明全集》(以下简称《全集》 ，上海古籍出版社， 1992 年） 一、心即理“心即理”是阳明开创的心学思想的标志性命题，与程朱理学所信奉的 “性即理”形成了鲜明的对照，通常认为这是阳明学的第一命题要了解阳 明思想，有必要从“心即理”说起我们知道，阳明年轻时，受到的是传统的儒家教育由于科举制度与程 朱理学的结合，因而当时的年轻学子无不从研读程朱理学的课本着手，阳明 亦莫能外他在青年时，深信朱熹的“一草一木，皆涵至理”的说法，以为只 要通过“即物穷理”的方法，就可以把握事物之理，以此便可逐步成就圣贤 21岁时，阳明与一位朋友一起，以庭子中的竹子为“格物”的对象，冥思苦想 地“格”了七天七夜，最终不但毫无见效，反而因此而病倒这件事对阳明的 思想打击很大，他一时失去了信心，感到自己没有多大力量去做圣贤之事 了。
表面看来，这一事件本身似无特别之处，但是事实上却蕴含着重要的象 征意义：意味着阳明开始对程朱理学的那套格物穷理之说产生了怀疑， 心一理的关系问题如何把握始终萦绕在他的心灵深处因此直到晚年，他 与弟子谈起这一“格竹”事件，仍然记忆犹新阳明心中的疑团得以解开，是在“龙场悟道”之时据《阳明年谱》的记 载，他在当时困苦的生活环境中，每天默然端坐，以求达到“静一”之境，常常 心中默念:“圣人处此，更复何道? ”终于在某一天夜里，恍然大悟， “始知圣人 之道，吾性自足，向之求理于事物者，误矣 ”这是说：他终于在格物问题上 摆脱了朱子学的困扰据《年谱》载，这次领悟是“大悟格物致知之旨” ，然而 就其思想实质而言，这次体悟实际上是对“心即理”这一心学命题的根本自 觉 “吾性自足”四字实际上就是“心即理”的注脚，因为这里所说的“性”亦 可换作“心” 这四个字的实际涵义在于：理并不是来自于外部事物，而是 内在于人们的性（心）中龙场以后，他开始明确提出了“心即理”的命题 最早的相关记录见诸阳明与其弟子徐爱的对话：爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽 ”先生曰：“心即理 也天下又有心外之事？心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，交友之信，其间有许多理在，恐亦不可不察。
” 先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之且如 事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治 民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也此心 无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分以此纯乎天理之心，发之事 父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁 ”(《传习录》上， 第 3 条）这里徐爱提了两个问题，意思大致是一样的问题的实质是：求“至善”只 在自己的心里求，那么对于天下众多事物之理，也就未免有所疏忽显而易 见，在这个问题的背后隐伏着朱子学的一个基本思路按照朱子学的理论， 事事物物皆有“定理” ，这是一个基本事实，因此人们只有通过“即物穷理”的 方法，才能把握这个理其实，关于这一点， 《传习录》上卷的第 2 条已有记 录，阳明针对朱熹的这一观点，指出：“于事事物物上求至善，却是义外也'至善是心之本体 ”阳明此说的前提是，所谓“定理” ，应是指“至善”之理—— 亦即伦理之理进而言之，作为道德原理的“至善”不可能存在于外部事物， 否则也就犯了孟子所批评的“义外”的错误，亦即把“义”这一道德原则看作 是外在的，是必须从外在物而不是从自己身上去寻找。
在阳明看来，这显然 违背了“善”是人心之本质这一伦理事实上述徐爱的问题就是针对阳明的这一观点而提出的对此，阳明的回 答非常明确:“心即理也 ”接着他打了一个比方，比如侍奉父亲，要讲求一个 孝心，这颗孝心是存在于父亲的身上呢？还是存在于为人之子的身上呢？ 很显然，我们总不能去父亲身上寻求孝心，因为孝心必然存在于孝子的心 中以此类推，事君、交友、治民所讲求的忠诚、笃信、仁爱，也是一样的道 理也就是说，忠信仁孝等道德原理都存在于行为主体的心中，而不能是存 在于行为对象的身上而后才去追求它、实现它因此，荦论就是：“心即理 也 ”为什么呢？因为只要此心无一丝一毫的私欲遮蔽，那么此心就是纯粹的天理，依照“纯乎天理之心”去侍奉父亲、服从君王，那么就自然合乎忠孝 之道换言之，只要保持此心无丝毫人欲、 “纯是天理”的本然状态，那么行 之于事，就自然会合乎伦理准则所以说， “纯乎天理”之心是使得行为“自 然”合乎道德规范的根本保证以上，就是阳明提出“心即理”命题的一个基 本思路在这一思路当中，涉及到心与理的关系问题，而对这一问题的根本 理解又与如何把握“心”和“理”这两个概念的问题有关我们知道，在朱熹哲学中， “心”之概念主要是作为人的意识活动、知觉 能力这一知性范畴来理解的，当阳明说“心即理”的时候，此所谓“心”主要是 指“心之本体”或“心体”而言，亦即相当于孟子学意义上的“本心”概念，意谓 道德的善是人心之本质，是善的行为或意识的根源性存在，绝非是一般意义 上的感官知觉或知性能力。
正是在此意义上，故阳明说：所谓汝心，亦不专是那一团血肉若是那一团血肉，如今已死的 人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言 动的，这个便是性，便是天理有这个性，才能生这性之生理，便谓之 仁……这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己这 个真己是躯壳的主宰若无真己，便无躯壳真是有之即生，无之即 死 （《传习录》上，第 122 条）由此可以看出，王阳明所说的“心” ，不是指单纯的生理学或心理学意义 上的感官知觉——视听言动，而是指“能视听言动”的那种道德能力，换言 之，也就是指伦理学意义上的道德知觉，是指具有能够“知是知非”的道德判 断能力从根本上说，人心之所以有这种道德判断能力，其根据则是根植于 人心中的“性”和“理” 就此而言，阳明一方面说“心即理” ，同时也可以认同 程朱理学的“性即理”的命题但是有一点需要说明，正像朱熹所说的“心具 众理”一样，心与理的关系只是一种存有的关系，理存在于心中，对心而言， 理具有规范作用，但两者毕竟是分属两端，而不具有同一关系与此不同， 阳明则认为性或理之在于心中，是本质地、先验地与心构成同一关系，换言 之，心与理是本质的同一，无理便无此心，无心便无此理，所以说“有之即生， 无之即死” 。
根据这一思路， “心即理”的“sr 字不是則断陈述的系词，而是指相即不离、浑然合一，并且由此可以推导出“心外无理” 、 “心外无物” 、 “心 外无事” 、 “心外无善”(《全集》卷四《与王纯甫》)等一系列命题，而这些否定 性判断命题的目的则在于证明一个绝对命题:“心即理” 阳明通过“心即 理”和“心外无理”这两个正反命题，从根本上推翻了朱熹理学的那种将心与 理截然两分的观点当然，所谓“截然两分”,不是就存有论意义上而言，而 是从本质论的角度来说的若从存有论的角度看，朱熹也是承认理在心中、 心具众理的，然而朱熹却绝不会承认此心此理在本质上的同一另需指出的是，阳明通过上述徐爱的问题，实际上是在跟朱熹对话当 阳明指出，作为道德法则的“理”不存在于道德行为的对象身上，这是在批评 朱子学的“在物为理”的观点阳明通过种种比喻，力图说明忠孝等伦理法 则不存在于对象身上，而只能存在于行为主体的心中，只有通过主体的道德 实践，使其在行为过程中呈现出来这些说法无疑是正确的但是，就徐爱 的问题而言，他所担心的是，只在自己心中追求至善原理，恐怕于“天下事 理”有所遗落进而言之，问题的实质就是：所谓“至善”之理是否就能完全 等同于“天下事理” 。
而这一问题的内在思路是:“天下事理”应当不仅仅是 指道德原理，还应当包括自然、社会以及具体事物的规律、法则，亦即“一草 一木，皆涵至理”的理不能等同于“至善”之理由此推之，徐爱问题的关节 点就在于：即便伦理学意义上的至善之理只在心中，但也不能由此证明天 下事理都在心中应当说，阳明的答案只回答了至善之理的问题，而天下事 理是否直接等同于道德之理这一问题却被巧妙地搁置了起来，在这里并未 从正面加以解答事实上，对阳明来说，朱子学的那种“所以然之理” （事物 之理)和“所当然之则”(道德之理)的划分并不重要，阳明认为将物之理和心 之理区别开来无疑就是割裂了心与理的关系，也正是朱子学的弊端，从根本 上说， “此心在物则为理”(《传习录》下，第 321 条） ，若无“心”之主体的介人， 在物之理的意义是无法存立的，也是无法彰显的从这个角度看，理之在心 与理之在物，是不能同时成立的，二者非此即彼 “心即理”命题正是在“此 心在物为理”的意义上得以成立的总之，一、 “心即理”是阳明学的第一哲学命题，是区别于朱子学的一大 标志;二、 “心即理”命题是阳明经过一番刻苦的切身体验而得出的思想结论，绝非是为了“标新立异”;三、从历史上说，该命题的提出在思想史上具 有别开生面的意义，是对程朱理学的那套格物知识理论的公然批判；四、该 命题与“心外无理”等命题相结合，揭示了伦理学意义上的心理同一，至于 “在物为理”的问题则在这一命题的视域之外;五、该命题为人们的道德实 践提供了一种思想依据，告诉人们道德行为必须诉诸于内在良心。
二、知行合一“知行合一”是王阳明哲学的一大基本命题根据有关记载，该命题的 提出几乎与“心即理”说同时，从理论上看，知行合一与心即理是密不可分 的，同样，阳明晚年提出的“致良知”命题与知行合一观点也有理论关联众所周知，知行观是中国哲学史上的一个古老问题，在宋代理学那里， 更有集中的讨论，达到了一定的理论高度其中，尤其是朱熹的“知先行后” 说颇具代表性事实上，阳明强调知行合一，是有其针对性的：一是针对宋 儒以来的“知先行后”的主流观点;一是针对当时社会上普遍存在的“知而不 行”的思想现象在阳明看来，前者是因，后者是果所以，有必要首先打破 “知先行后”的观念，才能从根本上纠正“知而不行”的现象，而知行合一正是 对症之良药，用阳明自己的话来说，正可以“正人心、息邪说”(《全集》卷八 《书林司训卷•丙戌》)可见，阳明对知行合一说自视颇高、期望甚大以 下分三个方面来谈1.知行本体与知行工夫关于知行关系问题，阳明首先从“知行本体”这一角度来谈的譬如：知行本体，原来如此 （《传习录》上，第 5 条）知行体段亦本来如是 （《全集》卷六《答友人问•丙戌》 ）这里所说的“本体”概念，意谓本来状态、本来属。