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1、1儒学道统对现实政统的投射以中国政治路线的历程为讨究主线关键词关键词儒学道统 现实政统 上行政治建构路线 下行政治建构路线各小节目录：各小节目录：一、儒学道统与现实政统之关联及张裂二、儒学道统投射下的政权合法性上、下行建构路线（一）儒学道统投射下的政权合法性之上行建构路线1、道统儒学产生背景下政权合法性上行建构路线之必然性2、儒学道统投射下的政权合法性上行建构路线内部之自我固化（二）儒学道统投射下的政权合法性之下行建构路线1、儒学道统普世开放下政权合法性下行建构路线之可能性2、儒学道统普世开放下政权合法性下行建构路线之现实践行三、儒学道统投射下理想政权合法性的构筑路线和方向2国家作为政治组织的
2、存在所依存的要素有很多，而从各种要素存在的形式和状态上进行划分的话则主要体现为两类：一类是实体性的要素，其中包括议会、政府、法院等文职系统，也囊括了军队、警察等暴力机构；另一类则是意识领域内的要素，包括了意识形态、国民心理、政治素养等思想倾向。其中前者是作为实然性的统治要素而存在，是现实化的国家的写照；后者则是作为应然性的要素而具备价值，由此它便具备了理想型色彩，它在很大程度上有着独立和自主的意蕴，是对现实性国家的存在进行反观和统摄。此二类要素的关系就是：现实中的实体国家及其作为在一定的范围和领域内影响甚至是决定着公民的国家意识，而意识领域内所形成的理想国家的模式又反过来对现存的政权加以审查和
3、监督，并且间接或是直接的影响着现实政府的政治路线和政治作为，从而确证和推进现实政权的合法性建设。总之，这两个方面都是一个政权得以现存和维系的必不可少的环节，二者不可偏废其一方能保证国家各机构的顺利运行，也才能使得公民幸福得以确保并不断的提升。这一点反映在我们传统社会当中便是道统与政统之间的较量和权衡。所谓道统，就是作为中国传统文化核心的儒家传道的统系，它的存在是从孔子传道授业开始的，但这一观念的正式呈现却是在唐代的韩愈的思想体系之中，是为着对抗佛教的法统，重振儒学的地位而提出的。韩愈所提倡的儒者之道就是“博爱之为仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为
4、虚位”1，概而论之就是作为儒家思想核心的“仁义道德” 。这一道统的传承是一个延绵不断的过程：从尧舜禹到文武周公到孔孟，之后又有程朱理学和陆王心学的承继，直到近现代的新儒家都是这一道统的继承和捍卫者，而在道统传承的过程中它自身也得以不断的扩充和完善，这一点也正是儒学得以独尊天下而成为中国数千年帝国时代占主体地位的统治思想的根源所在。而政统则是指政治的统系，它并非是简单意义上的时间序列，而是包含着对“正统”的承接和延续的意味，是对政权合法性与否的一种规定。一、儒学道统与现实政统之关联及张裂对于政统之正与不正、合法与否的评价标准就是是否坚持和弘扬道统，这一点直接的决定了其政权的组织和建构能否顺利，其
5、统治的时间是否长久。政治的统系反映着中国社会发展的历史进程，是中华民族一脉相承的历史源流，它是留在我们身后的客观事实；以道统为核心的传统文化与思想路数则是中华1 韩愈原道3民族的凝聚力之所在，是作为主观的意识渗透进民族的灵魂中。政统在其每一次的萌芽、发展到毁灭的过程当中从来就不乏权势和手段的运用，各种势力的较量，利益的考究都是作为必然性的因素而存在，这也就是法家“法、术、势”思想得以产生并长存的客观原因和现实背景。而儒学道统却由其强烈的道德和伦理情调而决定了它政治理想强烈的人道性和理想性，这一点从孔子对曾点所述的人生理想即“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞霓，咏而归”
6、2，的高度认可和赞赏可以看出，而孟子更是明确表达了他对理想政治和社会的见解：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然后未王者，未之有也”3，而这些明显的具有着把政治伦理化、把治国简便化的倾向，甚至于带有很大的空想性质。正是因为政统的现实性和国家政权所必备的权势要求、暴力属性与道统内部所要求的合法性和理想性色彩之间存在着巨大的张力和裂痕，从而致使这二者之间的较量和抗争在岁月的长河之中从未间断而贯穿于我们民族的整个历史进程。然而正如之前提过的它们之间的关系并非是截然对立，不是你死我亡的死亡哲学，而是国家这一统一体当中的两个对立面，二者共同构成了矛盾的统一体而不可分离。一
7、个合理而完善的政权建设必然是在二者之中取一定的比例加以融合，并依据现实的政治环境不断的加以调整，以缓和政权内部乃至整个社会的冲突和斗争，只有如此才能保证这一政权得以在历史舞台的中央完成它的华丽舞步，否者必将成为历史的逆流，成为民众的对敌而迅速的消散，化为风尘不再灿烂。东汉末年的“王莽改制”的主导者就是掌握政权的儒士代表王莽，他在面对社会混乱和衰败的现实面前企图完全的以儒家的政治思路和理想政府为蓝本来重塑整个国家的政权、挽救破碎的社会，但他忽略了政治中实体性的一面，把政统的基础建构给消除了，如此他也就成了纸上谈兵之举而必然招致失败。秦王朝在如此混乱的战国时期得以一统天下，它的各方面的物质力量不可
8、谓不强大，但何以只历经二世便走到了朝代的尽头而为人所取代？只因太过依赖于政统自身所具备的强制性和暴力性，而忽略了道统在政治的运作当中所具有的维系人心、建立价值以及缓冲矛盾的意义所在。所以单纯的政统或是纯粹的道统只适合存在于理论的层面上，而在社会现实的境地当中想要获取政权建设和维护的成功就必须把二者结合起来，调配好二者之间的比例，维护好它们的平衡。2 论语 先进3 孟子梁惠王上4从中华民族漫长而延续的历史进程来看，我们可以发现道统始终是作为传统文化的核心和灵魂，它是政统的意识形态和指导思想，在很多的时候和领域都约束甚至是钳制着政统的建构和走势，而且不论政权如何更替儒学的地位却难以被撼动，即使有着
9、少数时期的没落却也能迅速的崛起并重新占领思想和文化领域的巅峰，所以在某种程度上我们可以说在道统与政统之间的较量中道统是以胜利的姿态呈现在世人面前的。所以下面所要探讨和分析的内容也就是从儒学之道统入手而展开的，是针对道统所设定的政治模式和政治规范在政统之中直接性的实施或是它对现实政治间接性的影响加以叙述的。在儒学的整个体系之中，道统与政统之间最直接和最切实联系就在于“作为大一统体制中主流思想的儒学，早已为古代中国人的做人处世提供了一整套的价值规范、终极追求与实现路径，简而言之就是大学里所提到的修、齐、治、平 这样的将做人与做官融为一体的道德伦理规范。 ” 而这一模式的最为经典的描述就是所谓的“内
10、圣外王” 。这一描述涵盖了我们整个人生的方方面面：从单个的个体到混合的社会关系，从内在的涵养到最终的超越，从自我的修为到为天下之表率，它的理念已经不再是把人的目标仅仅限于个体的通达和无碍，而是指向于对现实世界的改造和作为，这也正是儒家学说区别于传统之中的其他思想的重要的一面。 “内圣外王”的思路既包含了以“仁义道德”为核心的君子之道即道统理论，又直接性的延伸并规定着政统的发展方向和线路所趋。二、儒学道统投射下的政权合法性上、下行建构路线（一）儒学道统投射下的政权合法性之上行建构路线1、道统儒学产生背景下政权合法性上行建构路线之必然性在春秋战国的背景之中创立的儒学，它对君子之道的描绘难免受制于当
11、时落后的生产力，且必然性的对之前的时代思想加以继承并赋予现时代的意蕴，从而反映着当时的社会现实、映射出封建社会末期所保留的社会等级秩序，当然也饱含了他们自身对理想未来的憧憬，但无论如何改造、无论如何憧憬都只能是建立在当时现有的生产力水平和特定的社会氛围之上的。当时的社会由于生产水平的落后，广大的民众只能是被束缚在他人的一面三分地里，每日起早贪黑只为存活于世，整个社会的资源只是被集中在少数的氏族和贵族手中。民众接受教育的机会和欲望几乎为零，即使孔子提出了“有教无类”的教育观念，整个社会的面貌也没可能在短时期内得到改善，由此可知当时的政权建设和国5家资源必定是有少数上层人士所把持和掌控，而底层的民
12、众不仅没有什么权力甚至连权利的概念也是微乎其微的。而且由于整个传统社会流行的都是“家国同构” 、 “兄终弟及”和“父死子继”的传承观念，导致整个社会的流动性很是微弱，由此也才会出现“刑不上大夫，礼不下庶人”4的严格的等级分化的社会现象。由此社会背景而孕育出来的儒家学术必然性的也带有很强的精英意识和英雄主义即所谓“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国”5的思想路线。整体而言儒家思想所表达是对成圣成贤的热切追求，极度的推崇圣人和君子的修为和言行，而相比之下对平民大众的存在价值却有所忽略，这也就形成了其主张上行下效和重质不重量的特性，即使是有着“民
13、贵君轻”意识的孟子也依旧没能挣脱对圣人的狂热向往。孔子对君子和小人的明显划界：“君子之德风，小人之德草”6、 “君子上达，小人下达”7以及“君子周而不比、小人比而不周”8等诸多的叙述都表达了他对君子的肯定和赞赏，而对地位低下或是德行不足的小人的否决和摈弃。而亚圣孟子所说的：“上无道揆也，下无法守也”9同样是表达了上层统治者和精英团体在整个国家的治理和社会秩序的维护方面所不可取代的显著的地位和巨大的作用，而对于士大夫和平民之间的划分他则如是评论：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无所不为”10，这就是对士大夫的精神境界给予了肯定，但却把普通老百姓看作是只
14、有满足了物质欲求方可能有精神追求，对于这一点大学之中也曾加以形象的描述：“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”11。甚至于贯穿整个儒学体系的“内圣外王”思想自身就是这种主张圣贤治国而处于主体地位，百姓跟从而立于附属的典型写照。而这儒学道统的此一方面所孕育的政统路线就是要推行“圣贤之治” ，它所主张的是走一种政权建构的上行路线，通过圣明之君以及廉洁忠贞之臣来共同维系整个社会的秩序与稳定，达到这个社会为上4 礼记曲礼上5 礼记大学6 论语颜渊7 论语宪问8 论语 为政第二9 孟子 离娄上10孟子 梁惠王上11 大学6层而马首是瞻，随其而动而动，伴其静而静。而政统的路线、政权的假设只有按照这一道
15、统的指向才具备了自身的合法性，才能为社会上层的儒生士大夫所拥戴和配合，也才能赢得低层民众之跟随和支持。由如此的道统理想所带出的政统合法性上行的主张与西方近代启蒙思想家卢梭主张以正义和美德为标准来判定合法性的思路具有很大的相似度。虽然卢梭主张民主，却也挣扎于其本能的民主取向与对一般大众缺乏信任的张力之间，正如其所言：“盲目的群众经常并不知道自己想要什么，因为他们很少知道什么对自己有好处。因此，他们如何能承担立法这类重大而又困难的任务呢？公意总是正确的，但指导着公意的判断却并不永远是明智的”12。因此在此一方面卢梭的解决办法是，让“立法者”来引导公意的诠释，即是从权威来引导大众，其中包含有精英政治
16、、英雄主义的倾向。而此一类合法性的主张则更多是体现在走政治上行路线上，主张由掌握稀缺资源的社会精英，上层人物来引领和规范国家的政治生活和组织制度，就如行为主义政治学派代表人物拉斯韦尔所言：“政治学是对权势和权势人物的研究精英操纵或驾驭环境的方法即运用暴力、物资、象征，实际措施等对他们的命运产生深刻的影响。 ”13这一上行路线所运用的时间与空间更多是在生产力较为落后，阶级分化明显，整个社会阶级缺乏流动和交往，整个社会的通讯和联系极为散漫的时期，而且加之国土庞大，人口众多的国度，最典型体现就是中古时代即中国的大帝国时期和西方的中世纪。2、儒学道统投射下的政权合法性上行建构路线内部之自我固化传统中国之帝国儒学道统土壤上培育出来的政权合法性上行建构路线，并没有因时代变迁、政权的更迭而夭折，相反正是在这一道统的投射下不断成长、壮大、开花、结果，繁衍生息，自行在这上行路线上越走越稳固，自成体系。政权合法性的建构不仅在于朝目标极力追求的过程，也不只停留于合法性取得的瞬间，还在于合法性的维持上，
