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1、1价值理性的恢复摘 要 工具理性成为理性的中心，是一种历史的误会。抛开理性的先验根源而在已成的文化传统中去寻找普遍价值的根据， 则是现代的相对主义与独断主义的共同误区。唯有恢复理性在价值领域的终极判准的地位，才能在有普遍效准的价值原则与冒充权威的价值教条之间划清界限。关键词 价值 理性 工具理性 现代性 道德近代哲学的经验主义传统是被认为与理性主义传统相对立的。但极具讽刺意味的是，主要从经验主义导出的科学主义，却成为今日理性主义的代名词。由此可以看出，工具理性之“理性”与原本理性主义意义上的理性简直就是南辕北辙。本文不打算探讨一般的理性问题，而仅想在与工具理性的对照中为价值理性的恢复作些概念性
2、的准备。一、现代性与价值理性从欧洲启蒙运动开始直至尼采宣告“上帝死了”，价值上的虚无主义运动似乎走过了一个完整的段落。结果是，对理性的工具性理解从此成为人们基本的思维定向。因为理性被放在信仰的对立面，而传统中作为信仰源头的神性又被当作所有价值的权威，对理性的工具性理解就等于在概念上潜在地否认理性在价值判断中的地位。尽管哲学家们始终都没停留过借助理性寻求价值第一原则的尝试，这种尝试及得到的结果，并没被社会当作价值判断的主要依据。于是，随着作为价值唯一根据的教庭权威性的瓦解，价值判断陷入了独断主义和相对主义之间的拉锯战。2这并不奇怪，因为相对主义与独断主义初看似乎是两种相互对立的思想倾向，经过仔细
3、分析却会发现，它们往往是同一个硬币的相互依存的两个侧面。独断主义至少有两种类型。第一种是哲学上的独断主义，这里，思想者运用理性对基本信念进行刨根揭底的探究之后，自以为找到了唯一可能的出发点并得出了唯一可能的答案，于是他就很难有心倾听其他思想者的声音。第二种是偏执性的独断主义。这种独断主义者排斥理性对基本信念的批判分析，把自己的信念基础完全托付在个人已往历史的偶然事件上。也就是说，自己成长过程中某些偶然事件或某种教育背景使他们形成了某种习惯性的价值观念，他们就把一生交给这种习惯性了。他们对自己信念进行辩解的基本模式是这样的：我从小在这样的环境中长大，受到这样的教育，经历过这些事件，我就必然形成这
4、样的信念，谁也改变不了我。因而，我只能以我的尺度来评判社会上的人和事。很明显，这第二种独断主义是与相对主义一脉相通的，其关键点在于以信念形成的历史原因的追索代替对信念本身的理由的追究。这样的偏执性思维，导致了现代人在价值判断上的二律背反：一方面，我必须在判断自己和他人行为时把自己已经形成的信念当作唯一的依据，这就是意向性行为上的独断主义;另一方面，我又必须承认他人有与我不同的成长史，因而形成了不同的基本信念，而这种作为习惯的信念与我的信念是对等的，这就是在反思层面的价值相对主义。这样的二律背反，在很多学者那里也未能幸免，这就导致了一些探索在现代化的道路上中国向何处去的学者们在现代性的语境下时时
5、言不及义。以历史文化的代言人自居，他们试图劝诫人们回到自己的古老文化传统中去找寻价值的资源，而在这样的寻求的过程中，他们又往往以对价值观念形成的历史的阐述代替对观念3本身的评判。在他们看来，文化传统的延续，不是传统内部活跃因素无止境地向过去挑战开拓新的疆界而自然留下的轨迹，而是自命的精英们有意识的继承行为的结果。这样，他们时时不自觉地把理性排除在价值判断之外，以文化继承者的名义实行价值独断主义。这样的独断主义者在行为上似乎是绝对主义者，但在理念上又必然是以传统为参照的文化相对主义者，因为他们不可能承认一个与文化传统这个被他们设定了的最终参照无关的其他尺度的存在的可能性。这样，他们等于是说：“我
6、知道不同文化传统的价值体系具有对等的有效性，但既然我们被这个传统教化成只相信我们自己的这一套，我们只好无视这种对等性了”。或者更具体些，他们就干脆说， “我们既然是中国人，就要采纳我们的中国先辈留下的价值观”。如果这种相对主义只用在传统内部事务上，还可以有某种程度的自圆性。但这种态度往往是在涉及跨越文化的价值判断时显露其偏执的，这里的偏执倾向，虽不一定总具很大的伤害性，却免不了有相当的反智主义色彩。在国家权力与社会的关系方面，现代性有两个与这里的论题直接相关的特性：政府对市场竞争在法律协调下的自由放任和政府对每个公民私人生活中价值取向持中立态度。参与自由竞争的人虽各自有不同的欲求，但是由于除政
7、治权力之外的其他欲求几乎都可以通过占有一定数量的货币后得到满足，人们在公共领域中只需把货币当作占有的对象。而货币的使用，则属私人生活的领域，在这里，人们可以把货币的公共符号价值转化为各自不同的私人欲望的满足。人们在公共领域对货币的符号价值的追求，掩盖了作为符号价值基础的生活本身的内在价值。由于人们习惯于把理性理解为与感性相对立的东西，而感性又被理解成私人生活的主要内容，私人生活中的价值取向就被看作与理性无缘了，理4性几乎成了工具理性的同义词。但作为现代性精神先导的某些启蒙思想家，却不把理性等同于工具理性。弗兰西斯培根向来被看作工具理性的代表，但当他宣称“知识就是力量”时，他也许不会不意识到，对
8、力量本身的乐观主义只有在确立了合理的目的后才有可能，因为谁都不难理解这样一个简单的道理：力量既可以是建设性的，又可以是破坏性的。工具理性的特征之一是试图把原则的普遍有效性还原为规律的客观性。所谓客观性，就是认识的内容与某种客体的对应关系。对这种客观性的验证， 在自然科学及工程技术中以其在实际操作中的有效性为准绳。显而易见，工业化和技术革命的巨大成功给这种工具理性的威力留下了明证。但是，要把价值原则的普遍有效性还原成与某种客体想对应的客观性，已在逻辑上被证明是不可能的。那么，若要把理性只理解成工具理性，追求价值理性也就被看作是徒劳的了。但是，在掌握了强有力的工具后，如若没有终极价值的引导，我们就
9、会在关键时刻不知所措。因而人的理性不可能放弃对终极价值的探求。这样的探求，就是在寻找价值的普遍原则时让理性介入，而介入这个寻找过程的理性，就是价值理性。问题只是，在工具理性的威力面前，价值理性能否抵御其操纵模式的诱惑。自从休谟以来，价值思想家们就很清楚，在实然世界里对经验事实的描述与在应然世界里对价值的判定，在句法上各属相互不可翻译的一类。但是，这并不妨碍某些历险者试图借助工具理性的威力为价值第一原则的确立提供一劳永逸的支持。于是，一场关于是否可以从对事实的客观描述导出价值判断的争论，也即关于“是”与“应该”的关系的争论，在二十世纪中叶兴起。其实，这种争论的实质在英美哲学那里就是价值理性是否可
10、归化为工具理性。这里，价值理性指的是用来寻找价值的根据或5给价值提供基础的理性。哲学大师康德精心论证的实践理性，就是给终极价值提供基础的理性。在康德那里，工具理性只是在假言命令中体现，在逻辑上后于给自我行为进行道德立法的实践理性。实践理性从自律主体那里发出最强音，这最强音就是作为道德基础的绝对命令。人按照这种自律去规范自己的行为，就从因果序列的他律中解放出来，将自身置于人类共同体的目的王国之中，获得真正的自由。而这种自由，是谈论任何道德责任的逻辑前提。所以，康德把整个道德哲学称作关于自由的哲学。虽然大思想家在价值理性上倾注了那么多的心力，在现代性的巨浪中，似乎只有工具理性独领风骚。 “理性的时
11、代”几乎成了“科学技术时代 ”的代名词。像本文开篇时指出的那样，在哲学史的教科书中，作为工具理性哲学根据的经验主义(Empiricism)，是被当作与理性主义(Rationalism)相对立的哲学传统的。而这里，经验主义却以工具理性的名义成为理性的唯一代表了。二战后，一股技术决定论的浪潮席卷人文社会科学的各个领域。技术若不是被宣扬为解放性建设性的进步力量，就是被贬斥为导致文化危机的毁灭性力量。经济决定论经常以技术决定论的方式出现，何种价值观念能被继承发扬，也经常是在其与技术的关系中被裁决。例如，近年来对“亚洲价值”问题的关注，就是部分亚洲地区以技术成功为先导的经济兴盛所引发的。这里，价值观念不
12、是被看作理解人类生活的内在价值的尺度，而是被理解为服务于工具理性的社群凝聚剂，理性似乎不能绕过工具理性的中介直接对价值观念的演进有所作为。后现代主义的游戏式学术走得更远， “理性”在那里最多是一个幻影，或许连幻影都算不上，只是幻影的痕迹而已。麦金太尔对伦理学现状的批评不但没有使他看到价值理性的前景，反而使他对6在理性基础上建立普遍有效的价值原则的可能性持否定态度。在麦金太尔看来，始于亚里士多德的德性伦理学就是伦理学的全部，价值只能在传统中寻求，超越文化传统的普世价值只是远离现实的梦呓。但是，被麦金太尔忽视的是，亚里士多德所属的古希腊哲学传统，在苏格拉底那里恰好体现了诘问传统的反叛精神，而传统本
13、身正是后人试图挣脱前人的观念束缚而形成的连续演变的过程。或许，刻意地去保留传统，还更有可能使传统就此终结呢。中国学界的某些麦金太尔同情者认为，普遍理性不存在的明证是，如果它存在的话，我们早就不会在伦理价值问题上争论不休了，我们按照那个普遍理性规定价值好了。这些人的错误在于把普遍价值的存在与普遍价值的被认同混为一谈。人类认识的历史告诉我们，越具普遍性的原则，能清楚地把握它的人就越少，因为它离常识越远。幸运的是，普遍原则在生活中的有效运作，并不完全依赖人们对它的理论上的自觉。这就是为什么不同文化传统中的人们虽然未曾在如何论证价值普遍原则的问题上达到共识，他们在实践上所遵循的底线伦理道德还是基本一致
14、的。哈布马斯把以科学技术为主要载体的工具理性看作现代社会的主要意识形态。工具本身相对于工具制造者和使用者来说，有着一种表面的中立性。但是，与工具不同，工具理性却是根植在主体内部的意识形态，它与其他任何意识形态一样，是一种圈套。由于人们不可能处于恒常的哲学反思状态，而意识形态的圈套又能使人们的心智的运行在它的中间进入最小能量状态，我们就在大多数时间里任意识形态摆布。按照哈布马斯的看法，工具理性就是一种目标定向的理性，它以对世界的控制作为最终成功的标志。与此相对应的是人类各个体间的互动关系，这种互动关系所要求的不是工具理性，而是协辩理性，其目的是达到主体间的相互理解、沟通。工具理性的运作是在体制化
15、的组织中完成的，而协辩理性却是在生活世界7里主体间直接交往过程的理想模型中运作。在哈布马斯看来，现代社会的病态就在于，工具理性的体制化运作，大举侵占了生活世界的领域，人与人之间的相互理解与沟通，被各自分离的意见的机械组合的量化计算所代替。比方说，家庭是生活世界的基本单元，而国家作为体制化的工具理性的代表，经常把家庭成员之间的血缘关系以及由此产生的责任关系打乱，把各个家庭成员在政治上看作相互孤立的个体，这就是体制对生活世界的侵犯。在现代性的背景中，体制所代表的工具理性，似乎就是理性的全部。然而，如果返回到启蒙运动的主要思想源头-古希腊哲学那里去，我们便会发现理性在苏格拉底和柏拉图看来主要表现为对
16、流行价值的评判性拷问。苏格拉底被判死刑，并不是因为他为希腊人提供了制造高效率工具的思维方法，而是因为他对流行价值观的理性根基的追究。柏拉图的共相说虽然被后来的追随者们当作自足的形上学，但在理想国中只是为了解释何为最完美的人类生活而做的理论铺垫。也就是说，苏格拉底和柏拉图都把人的理性首先理解为价值理性。西方是现代性问题的大本营，也是传统理性主义的大本营。既然那里价值理性的前景不令人乐观，那么，中国的情况又如何呢？二、价值理性和中国传统文化的“人文主义”人们经常说人文主义是中国哲学传统的基本特征。这里， “人文主义”常在英文中被译成 humanism，由于 humanism 又在很多场合被译成“人本主义”，这样一来一回，似乎“人文主义”可以被理解为与“人本主义”意义相近了。然而，稍加思索就会发觉，要把中国传统哲学中的哪一家理解成是“人本主义”的，8都有张冠李戴之嫌。人本主义的特征是把作为相互对等的各个个体的人作为所有价值的最后载体，在此之外，不承认有任何其他的价值承载体。但是，把中国传统哲学概括为“人文主义”的学者，也常把中国传统价值观理解成以集体主义为其特征。在他们看来
