新儒家：理学

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1、新儒家：理学新儒家：理学程颐死后只有二十二年，朱熹（11301200 年）就生于今福建省。这二十 年中，政局变化是严重的。宋代在文化上有卓越成就，可是在军事上始终不及 汉、唐强大，经常受到北方、西北方外部部落的威胁。宋朝最大的灾难终于到 来，首都（今开封市）陷于来自东北的通古斯部落的女真之手，被迫南渡， 1127 年在江南重建朝廷。在此以前为北宋（9601126 年），在此以后为南宋 （1127 一 1279 年）。 朱熹在中国历史上的地位 朱熹，或称朱子，是一位精思、明辩、博学、多产的哲学家。光是他的语 录就有一百四十卷。到了朱熹，程朱学派或理学的哲学系统才达到顶峰。这个 学派的统治，虽然有

2、几个时期遭到非议，特别是遭到陆王学派和清代某些学者 的非议，但是它仍然是最有影响的独一的哲学系统，直到近几十年西方哲学传 入之前仍然如此。 我在第十七章已经说过，中国皇朝的政府，通过考试制度来保证官方意识 形态的统治。参加国家考试的人，写文章都必须根据儒家经典的官版章句和注 释。我在第二十三章又说过，唐太宗有一个重大行动，就是钦定经典的官版章 句和“正义”。在宋朝，大政治家和改革家王安石（1021 一 1086 年）写了几 部经典的“新义”，宋神宗于 1075 年以命令颁行，作为官方解释。不久，王安 石的政敌控制了政府，这道命令就作废了。 这里再提一下，新儒家认为论语、孟子、大学、中庸是 最重

3、要的课本，将它们编在一起，合称“四书”。朱熹为“四书”作注，他认 为这是他的最重要的著作。据说，甚至在他去世的前一天。他还在修改他的注。 他还作了周易本义、诗集传。元仁宗于 1313 年发布命令，以“四书” 为国家考试的主课，以朱注为官方解释。朱熹对其他经典的解释，也受到政府 同样的认可，凡是希望博得一第的人，都必须遵照朱注来解释这些经典。明、 清两朝继续采取这种作法，直到 1905 年废科举、兴学校为止。 正如第十八章指出的，儒家在汉朝获得统治地位，主要原因之一是儒家成 功地将精深的思想与渊博的学识结合起来。朱熹就是儒家这两个方面的杰出代 表。他的渊博的学识，使他成为著名的学者；他的精深的思

4、想，使他成为第一 流哲学家。尔后数百年中，他在中国思想界占统治地位，决不是偶然的。 理 前一章已经考察了程颐关于“理”的学说。朱熹把这个学说讲得更为清楚 明白。他说：“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。” （朱子语类卷九十五）某物是其理的具体实例。若没有如此如此之理，便 不可能有如此如此之物。朱熹说：“做出那事，便是这里有那理。”（语类 卷一百一） 一切事物，无论是自然的还是人为的，都是其理。朱子有一段语录，说： “问：枯槁之物亦有性，是如何？曰：是他合下有此理。故曰：天下无性外之 物。因行阶云，阶砖便有砖之理；因坐云，竹椅便有竹椅之理。”（语类 卷四） 又有一段说：“问：理

5、是人、物同得于天者，如物之无情者亦有理否？曰： 固是有理。如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”（同上）又有一段说： “问：枯槁有理否？曰：才有物，便有理。天不曾生个笔。人把兔毫来做笔， 才有笔，便有理。”（同上）笔之理即此笔之性。宇宙中其他种类事物都是如 此：各类事物各有其自己的理，只要有此类事物的成员，此类之理便在此类成 员之中，便是此类成员之性。正是此理，使此类事物成为此类事物。所以照程 朱学派的说法，不是一切种类的物都有心，即有情；但是一切物都有其自己的 特殊的性，即有理。 由于这个原故，在具体的物存在之前，已经有理。朱熹在答刘叔文的 信中写道：“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦

6、但有其理而已，未 尝实有是物也。”（朱文公文集卷四十六）例如，在人发明舟、车之前。 已有舟、车之理。因此，所谓发明舟、车，不过是人类发现舟、车之理，并依 照此理造成舟、车而已。甚至在形成物质的宇宙之前，一切的理都存在着。朱 子语录有一段说：“徐问：天地未判时，下面许多都已有否？曰：只是都有此 理。”（语类卷一）又说：“未有天地之先，毕竟也只是理。”（同上） 理总是都在那里，就是说，理都是永恒的。 太极 每类事物都有理，理使这类事物成为它应该成为的事物。理为此物之极， 就是说，理是其终极的标准。（“极”字本义是屋梁，在屋之正中最高处。新 儒家用“极”字表示事物最高的理想的原型。）至于宇宙的全体，

7、一定也有一 个终极的标准。它是最高的，包括一切的。它包括万物之理的总和，又是万物 之理的最高概括。因此它叫做“太极”。如朱熹所说：“事事物物，皆有个极， 是道理极至。总天地万物之理，便是太极。”（语类卷九十四） 他又说：“无极，只是极至，更无去处了，至高至妙，至精至神，是没去 处。濂溪（周敦颐引者注）恐人道太极有形，故曰无极而太极。是无之中 有个至极之理。”（语类卷九十四）由此可见，太极在朱熹系统中的地位， 相当于柏拉图系统中“善”的理念，亚力士多德系统中的“上帝”。 可是，朱熹系统中还有一点，使他的太极比柏拉图的“善”的理念，比亚 力士多德的“上帝”，更为神秘。这一点就是，照朱熹的说法，太极

8、不仅是宇 宙全体的理的概括，而且同时内在于万物的每个种类的每个个体之中。每个特 殊事物之中，都有事物的特殊种类之理；但是同时整个太极也在每个特殊事物 之中。朱熹说：“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。 ”（语类卷一） 但是，如果万物各有一太极；那不是太极分裂了吗？朱熹说：“本只是一 太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在 江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（语类卷九十四） 我们知道，在柏拉图哲学中，要解释可思世界与可感世界的关系，解释一 与多的关系，就发生困难。朱熹也有这个困难，他用“月印万川”的譬喻来解 决，这个譬喻是佛家常用的。至于事物的

9、某个种类之理，与这个种类内各个事 物，关系如何；这种关系是否也可能涉及理的分裂；这个问题当时没有提出来。 假使提出来了，我想朱熹还是会用“月印万川”的譬喻来解决。 气 如果只是有“理”，那就只能有“形而上”的世界。要造成我们这个具体 的物质世界，必须有“气”，并在气上面加上“理”的模式，才有可能。朱熹 说；“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者， 形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此 气，然后有形。”（答黄道夫书，文集卷五十八） 他又说：“疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝 结造作；理却无情意，无计度，无造作。若理则只

10、是个净洁空阔的世界， 无形迹，他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。 ”（语类卷一）我们在这里看出，朱熹是说出了张载可能要说而没有说的 话。任何个体事物都是气之凝聚，但是它不仅是一个个体事物，它同时还是某 类事物的一个个体事物。既然如此，它就不只是气之凝聚，而且是依照整个此 类事物之理而进行的凝聚。为什么只要有气的凝聚，理也必然便在其中，就是 这个原故。 关于理相对地先于气的问题，是朱熹和他的弟子们讨论得很多的问题。有 一次他说：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子， 已先有父子之理。”（语类卷九十五）一个理，先于它的实例，朱熹这段 话已经说得十分清

11、楚了。但是一般的理，是不是也先于一般的气呢？朱熹说： “理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？” （语类卷一） 另一个地方有这样一段：“问：有是理便有是气，似不可分先后。曰：要 之也先有理。只不可说今日有是理，明日却有是气。也须有先后。”（同上） 从这几段话可以看出，朱熹心中要说的，就是“天下未有无理之气，亦未有无 气之理。”（同上）没有元气的时候。由于理是永恒的，所以把理说成是有始 的，就是谬误的。因此，若问先有理，还是先有气，这个问题实际上没有意义。 然而，说气有始，不过是事实的谬误；说理有始，则是逻辑的谬误。在这个意 义上，说理与气之间有先有后，并不是不正确的。

12、 另一个问题是：理与气之中，哪一个是柏拉图与亚力士多德所说的“第一 推动者”？理不可能是第一推动者，因为“理却无情意，无计度，无造作”。 但是理虽不动，在它的“净洁空阔的世界”中，却有动之理，静之理。动之理并不动，静之理并不静，但是气一“禀受”了动之理，它便动；气一“禀受” 了静之理，它便静。气之动者谓之阳，气之静者谓之阴。这样，照朱熹的说法， 中国的宇宙发生论所讲的宇宙两种根本成分，就产生出来了。他说：“阳动阴 静。非太极动静。只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上， 如人跨马相似。”（语类卷九十四）这样，太极就像亚力士多德哲学中的 上帝，是不动的，却同时是一切的推动者。 阴阳相

13、交而生五行，由五行产生我们所知道的物质宇宙。朱熹在他的宇宙 发生论学说中，极为赞同周敦颐、邵雍的学说。 心、性 由以上可以看出，照朱熹的说法，有一个个体事物，便有某理在其中，理 使此物成为此物，构成此物之性。一个人，也和其他事物一样，是具体世界中 具体的特殊的产物。因此我们所说的人性，也就不过是各个人所禀受的人之理。 朱熹赞同程颐的“性即理也”的说法，并屡作解释。这里所说的理，不是普遍 形式的理，只是个人禀受的理。这样，就可以解释程颢那句颇有点矛盾的话； “才说性，便已不是性。”程颢的意思只是说，才说理，便已是个体化了的理， 而不是普遍形式的理。 一个人，为了获得具体的存在，必须体现气。理，对

14、于一切人都是一样的； 气使人各不相同。朱熹说：“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气 之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊 水中。”（语类卷四）所以任何个人，除了他禀受于理者，还有禀受于气 者，这就是朱熹所说的“气禀”。 这也就是朱熹的关于恶的起源的学说。柏拉图在很早以前就指出，每个个 人，为了具有具体性，必须是质料的体现，他也就因此受到牵连，必然不能合 乎理想。例如，一个具体的圆圈，只能是相对地而不是绝对地圆。这是具体世 界的捉弄，人也无法例外。朱熹说：“却看你禀得气如何。然此理却只是善。 既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善；至

15、有不 善，说是陷溺。是说其补无不善，后来方有不善耳。若如此，却似论性不论气， 有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。” （朱子全书卷四十三） 所谓“气质之性”，是指在个人气禀中发现的实际禀受之性。一经发现， 如柏拉图所说，它就力求合乎理想，但是总不相合，不能达到理想。可是，固 有的普遍形式的理，朱熹则称为“天地之性”，以资区别。张载早已作出这种 区别，程颐、朱熹继续坚持这种区别。在他们看来，利用这种区别，就完全解 决了性善性恶之争的老问题。 在朱熹的系统中，性与心不同。朱子语录有云：“问：灵处是心抑是性？ 曰：灵处只是心，不是性。性只是理。”（语类）卷五）又云：“问：知

16、 觉是心之灵固如此，抑气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便成知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。 ”（同上） 所以心和其他个体事物一样，都是理与气合的体现。心与性的区别在于： 心是具体的，性是抽象的。心能有活动，如思想和感觉，性则不能。但是只要 我们心中发生这样的活动，我们就可以推知在我们性中有相应的理。朱熹说： “论性，要须先识得性是个什么样物事。程子性即理也，此说最好。今且 以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁、义、礼、智，性也， 然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以 能恻隐、羞恶、辞让、是非也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这 形状处，只是服了后，却做得冷、做得热的，便是性。”（语类卷四） 在第七章中我们看到，孟子主张，在人性中有四种不变的德性，它们表现 为“四端”。上面引的朱熹这段话，给予孟子学说以形上学的根据，而孟子的 学说本身基本上是心理学的。照朱熹的说法