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1、一切不存在的物象，(如果具备 )一切因缘，它就应当有；一切存在的物象，(如果失去其 )一切存在的条件，它就应当没有。 ” 思考这些关于有和无的言论，哪里是截然相反的说法呢?如果认为有就是有，不应当说它无；无就是无，不应当说它有。(其实 )说它有是指它是假有，用来说明世界不是绝对空无，通过准确地理解无以明辨为什么说世界非有。这一个论点就阐明了(非有非无 )两个道理， (这两个道理如果分别表述，)其言词好像不一样。如果领会了它一致的实质，就懂得它们其实没有不一样。那末，万物真的有它不是有的根据，因之它不能成为真有；有它不是无的根据，它也不能成为绝对空无。为什么?要说它是有，它不是(具有自性的 )真
2、实存在；要说它是无，事物现象既然形成了，这些物象(尽管是假象 )却也不是绝对空无。只是它不是真的，有不是它的实相，不真就是空的道理明显表现在这里了。故放光云： “ 诸法假号不真。 ” 譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也，是以名之不当实，实不当名，名实无当，万物安在?故中观云：“ 物无彼此 ” ，而人以此为此，以彼为彼。僧肇（ 384-414），京兆长安（今陕西西安）人。他是鸠摩罗什的四大弟子之一。东晋后期极为重要的佛教哲学理论家，对我国佛教哲学思想的发展有着重大的影响。据高僧传卷6僧肇传记载，僧肇
3、出身于贫困的家庭，生活艰难，靠代人抄书度日。通过抄书，他遍读了经史典籍，尤爱好老、庄。“尝读老子道德经，乃叹曰：美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善。”后来看到维摩诘经（三国时吴国支谦翻译，宣扬大乘佛教信仰），“欢喜顶受，披寻玩味”，认为找到了归宿，于是出家为僧。以后“学善方等，兼通三藏”。年将20，就在关中出了名。当时一些争名之徒都忌他早年发迹。有人竟不远千里入关前同他辩论。但僧肇“才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞”。据说长安的“宿儒”和关外的“英彦”，都敌不过僧肇犀利的辩锋。正当僧肇在佛教界显示才华崭露头角的时候，鸠摩罗什来到了姑臧（今甘肃武威县）。僧肇千里迢迢奔赴姑臧，拜鸠摩罗什为
4、师，跟从受学，不遗余力，深得赏识。弘始三年（401）后秦国君姚兴派人将罗什迎至长安，僧肇也随同来到。自此以后10 多年间，僧肇的佛教理论活动主要是从事佛经的翻译、注释和撰写佛学论文。公元 405 年前后，大品般若经被译成时，僧肇写了般若无知论，呈给鸠摩罗什，得到老师的赞赏。当时罗什对僧肇说：“我的见解不比你差，但文词不如你。”后来（408 年），竺道生南归庐山，把这篇论文带给了庐山隐士刘遗民，刘也十分赞赏， 说： “想不到穿僧衣的人物中又出了何晏（字平叔） 。”但刘对僧肇的观点仍有不同意见，次年写信给僧肇问难，僧肇一一作了回答，这就是答刘遗民书。此外，僧肇还写了不真空论、物不迁论等重要佛学论文
5、，都受到鸠摩罗什的称赞。据名僧传载，鸠摩罗什有“秦人解空第一者，僧肇其人也”的评语，认为僧肇是理解般若空宗真髓，最得自己正传的人。不真空论不真空论所讨论的是万物是否真实存在的问题。“不真空”，便是他对该问题的回答，其意思是：万物不真，故空。那末，为什么说万物不真？首先，僧肇根据佛教“缘起”说来论证“非无物也，物非真物”。他说：“万物纷纭，聚散谁为？缘合则起，缘散则离。”（维摩诘经注）。又说：“中观云：物从因缘故不有，缘起故不无。寻理，即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣
6、。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无；万物若无，则不应起，起则非无。以明缘起，故不无也。”（不真空论）据此论述，可见僧肇的思想理路：“真有”即“常有”；“真无”即“常无”。万物既非“常有”，亦非“常无”；因万物“待缘而后有”，故非“常有”；万物“待缘而后无”，故非“常无”。“缘合则起”，故万物“待缘而后有”；“缘散则离”，故万物“待缘而后无”。万物非“真有”，故“不有”；万物非“真无”，故“不无”。万物是“不有”和“不无”或“非有”和“非无”的统一。这里，僧肇只强调事物存在的条件性，否认事物自身具有质的规定性，从而否认事物的真实性。其次，僧肇根据佛教的“假名”说来论证万物只是“假名”、“假号”。
7、他引用放光般若经中的话说：“诸法假号不真。”进而说：“故知万物非真，假号久矣。”为什么说万物只是假号呢？他的逻辑是：“以物物于物（用物这个名称来称谓物），则所物而可物（则这些被称谓的物，皆可以叫做物）；以物物非物（用物这个名称来称谓非物的东西），故虽物而非物（则这些被称谓的非物的东西虽然被称作物，也不是物）。是以物不即名而就实（因此，物有其名，而此名并不符其实）；名不即物而履真（名有其实，而此实并不应其名）。”（同上）这里，僧肇是要说明名与实不相关。他又说：“以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名当实，实不当名。名实无当，万物安在？”
8、（同上）（意思是：依据名去寻求实物是找不到与名相符合的实物的；根据实物来寻求名，也找不到能够反映实物的名。找不到与名相符合的实物，可见并不存在名所指称的实物；找不到能够反映实物的名，可见也不存在能够反映实物的名，因此名实是互不相符合的。既然名实互不相符合，人们又怎能知道万物是不是真实存在着呢！）这里，僧肇通过否定名与实的同一性即思维和存在的同一性，来否定客观世界的实在性。在他看来，既然人不能反映客观事物，客观事物也不能被人所反映，那末，人们又怎能知道万物是真实存在着的呢？人们通常所讲的万物，不过是没有实在内容的假号罢了。再次，僧肇用相对主义的诡辩论来论证万物本无差异故不真实。他说：“物无彼此，
9、而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。”（同上）这里，僧肇是要说明，万物本无差别，其差别乃是人们主观加于其上的。因此，差别只存在于主观领域，而主观意识并不反映客观存在。其结论是：“万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象。象非真象故，则虽象而非象。然则物我自根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。”（同上）物不迁论僧肇在物不迁论 中提出了一种新异的说法，叫做“动静未始异， 而惑者不同” 。就是说，所谓“动”所谓“静”，两者实质上是一回事，只有糊涂人才认为它们是不同的。为什么“动”与“静”实质上是一回事呢？僧肇说，世俗的见解认为事物是变化的，佛教的
10、真理认为事物是不变的，这两种观点看起来似乎相对立，其实都是根据同一个理由：“昔物不至今”，即过去的事物不曾延续到现在。他说，人们既然知道过去的事物不曾延续到现在，却还认为事物是变化的，而不明白事物是不变的，这岂不是太不开窍了么？！他论证道：在过去的时间里找过去的事物，它在过去的时间里未尝不存在；在现在的时间里找过去的事物，它在现在的时间里是不存在的。过去的事物在现在的时间里是不存在的，可见，过去的事物不曾延续到现在；过去的事物在过去的时间里未尝不存在，可见，过去的事物在过去的时间里并没有离开。同样道理，现在的事物也不会延续到将来。这也就是说，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，将来
11、的事物只存在于将来。由此可见，过去的事物与现在的事物，现在的事物与未来的事物，它们之间是没有任何联系的。既然如此，还有什么事物可以说是变化的呢？可见，在僧肇看来，要说得上“今物”（新事物）是由“昔物”（旧事物）变来的，那末，它们之间就应该有某种联系。这里他实际上已接触到了新旧事物之间的辩证关系，即二者既有质的不同又有内在联系。换言之，新事物与旧事物既是不连续的，又是连续的。然而，由于僧肇采取了形而上学的思维方式，所以在他看来，既然“今物”与“昔物”是不同质的，亦即二者是不连续的，它们就不能同时又是连续的；既然“今物”与“昔物”不存在连续关系，就不能说“今物”是由“昔物”变来的。由此僧肇断定事物
12、实际是不变的。僧肇的看法有点类似于古希腊哲学家芝诺的看法。芝诺看到了运动就是矛盾，但是，他的形而上学思维方式使得他否认矛盾的真实性，因而认为运动是不真实的，从而得出了“飞矢不动”的结论。而僧肇则首先把运动归结为质变，然后把前后相继的不同质的事物之间的连续性与不连续性的辩证关系割裂开来，否认它们之间连续的一面，只承认它们之间不连续的一面，最后得出了“吹倒山岳的风暴非常安静，奔腾的江河不在湍流，飘荡着的游气并不浮动，经天运行的日月未尝巡回”的结论。僧肇采取的诡辩手法与芝诺的手法本质上是相同的，都是割裂运动在时间和空间上的非连续性与连续性的对立统一关系。在芝诺看来，运动在空间上只有间断性，没有连续性
13、；在僧肇看来，运动在时间上只有间断性，没有连续性。郭象的独化论与裴頠的崇有论1王江松（中国社会科学院研究生院）内容提要：本文不同意有些论者把郭象和裴頠都看成是崇有论者的观点，这可以从两个方面来看，一是郭象不一定知道裴頠的崇有论，即算知道，在这之前也早已形成了自己的哲学体系； 二是郭象的独化论固然与崇有论有一致的方面，但同时也吸收了道家的贵无思想，因此独化论不是崇有论。关 键 词：崇有贵无独化裴頠是晋朝开国元勋裴秀之子，袭父爵，14 岁时即为太子中庶子，迁散骑常侍，24 岁时又迁国子祭酒兼右军将军，再迁尚书左仆射，为一朝重臣，34 岁时死于王室内讧。鉴于从正始玄学开始，贵无之学盛行，清谈务虚之风
14、遍及朝野，而竹林玄学倡言越名教而任自然，使儒学更加衰落， 更有不肖者打着自然的旗号纵欲放荡，视礼法如无物， 裴頠从挽救名教朝纲的目的出发，挺身反对贵无论，企图以其崇有论恢复儒学的主导地位。关于裴頠对郭象究竟有何影响，这是魏晋玄学史上另一个难解之谜。郭象与向秀的传承关系比较明确， 但郭象是否继承了裴頠的崇有论并把它作为一个环节纳入自己的哲学之中，则缺乏充分的证据：第一，从遣词造句上，庄子注全文看不出宗有论的直接影响；第二，从思想内容上，裴頠的“ 崇有 ” 、“ 夫总混群本、宗极之道也” ，与郭象的 “ 天地者，万物之总名也” 相当接近，但早在裴頠之前，向秀就已提出了后一命题，与其说郭象继承了裴頠
15、，不如说他继承了向秀；第三，从时间上来看，裴頠比郭象晚生15 年而早死12 年，郭象少年时代就研读老庄，其基本思想的形成肯定不在崇有论问世之后，即使认为郭象37 岁以后才开始注庄，那时裴頠也不过 23 岁而已，是否已经写出崇有论并已流传开来让郭象看到，实难断定。第四，从思想的逻辑发展线索来看，假定历史上没有裴頠的崇有论，郭象从向秀思想出发，依然可以发展出自己的那套个体主义哲学。不过，考虑到裴頠确实是一个早慧的政治家和思想家，他像王弼一样在弱冠之年写出崇有论，也不是完全不可能的事；又鉴于裴頠是朝中重臣，并且努力在其政治活动中实践其崇有论中的基本思想，那么，郭象虽然在政治上属于东海王越那个集团(而
16、裴頠虽然刚正不阿，毕竟是惠帝、贾后的亲戚，与东海王越在政治斗争中是对立的)，他能了解崇有论的基本观点亦是完全可能的事。因此，假定郭象受了裴頠的影响，也是合情合理的。但绝不能得出没有崇有论就没有庄子注这样的结论，因为郭象哲学虽与崇有论有共同共通之处，但两者在更多的方面是截然不同的思想体系。裴頠崇有论 ” 之要点如下：(1)“ 夫总混群本， 宗极之道也。 ”“道” 存在于万事万物之中，万事万物之外没有另外一个“ 道”存在，老庄、何王以“ 无” 为道、本、体，而以“ 有” (万有、万事万物)为物、末、用，而裴頠认为 “ 有” 自身之中就有道、有理，万物自本自体。(2)“ 化感错综， 理迹之原也 ” 。万事万物是相互作用的，因为不同事物“ 所禀者偏， 偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。” 万物相须相资而形成存在的总体。这种相须相资、相济相用的相互作用，便是所谓“ 理” 和“ 道” 。(3)“ 夫至无者无以能生，故始生者自生也” 。无不能生
