魏晋时代孔老会通学说述评

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1、魏晉時代孔老會通 學說述評一魏晉玄學家的孔老會通學說n魏晉時代儒道會通學說主要觀點如下： 王弼的名教本於自然說（聖人體無說） 嵇康的越名教而任自然說 郭象的名教即自然說（迹冥論）I王弼的名教本於自然說（聖人體無說）n王弼此說的出處： 弼幼而察慧，年十餘，好老氏，通辯能言。父業，為尚 書郎。時裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一 見而異之，問弼曰：夫無者，誠萬物之所資也， 然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何弼曰： 聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有 者也，故恆言無所不足。（何劭王弼傳） 表面上：王弼此說以為儒家高於道家，孔子能將道 身體力行出來，而老子因不能身體力行，故將自己 的不足以語

2、言來表述。 實際上：王弼這裏所說的道，卻並非儒家的道德之道 而是老莊的自由之道，i.e.無。實際上講儒道會通 仍以道家義理為最高。n講者評論： 1.對孔子與老子均有不公平的說法。 2.表面上似尊儒家，但實際上卻只講道家講的自由天 道，以道家為最高，儒家義理根本隱而不見。是 偏面的揚道抑儒觀點。II嵇康的越名教而任自然說n嵇康此說的出處： 六經以抑引為主，人性以從欲為歡；抑引則違其願，從 欲則得自然。然則自然之得不由抑引之六經，全性 之本，不須犯情之禮律。（嵇康難自然好學論 ) 夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以 言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達者 ，情不繫於所欲。矜尚不

3、存乎心，故能越名教而任 自然：情不繫於所欲，故能審貴賤而通物情。物情 通順，故人道無違：越名任性，故是非無措也。（ 嵇康釋私論) 釋：儒道的異同與高下 儒家（名教）壓抑情欲，有違人的本性 道家（自然）順應情欲，合乎人的本性 儒家有違人的本性，不及道家合乎人的本性，要超 越名教而放任自然，捨儒入道，才能安身立命。n講者評論： 1.儒家以仁義為禮教的基礎，並非主張只講禮教的 形式主義。 2.即使禮教在現實層面也有其重要的價值和意義。 3.道家與儒家俱講價值的人的本性而非自然的人的本 性。 4.對於情欲本身及其順逆之道並不夠全面和深入。 情欲可分自然的情欲與邪惡的情欲兩種；前者應順 應而非壓抑。II

4、I郭象的名教即自然說（迹冥論）n以下為郭象注的原來文獻： 堯讓天下於許由，曰：日月出矣而爝火不息，其於光也 ，不亦難乎！雨降矣而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎 ！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。致天 下。許由曰：子治天下，天下既已治也。而我猶 代子，吾將為名乎？名者，之賓也，吾將為賓乎？鷦 鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休 君，予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎 而代之矣。（逍遙遊） 【注】夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之， 非治之而治者也。今許由方明既治則無所待之，而治 實由堯，故有子治之言，宜忘言以尋其所況。而 或者遂云治之而治者堯也，不治而堯得以治者許

5、由也 ，斯失之遠矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也， 取於堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中， 而後得稱無為者，此莊老之談所以見棄於當塗，當 塗者自必於有為之域而不反者，斯之由也。帝 堯許由，各靜其所遇；此乃天下之至實也。各得其實 ，又何所為乎哉？自得而已矣。故堯許之行雖異，其 於逍遙一也。藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。 （逍遙遊） 【注】此皆寄言耳。夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖 在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉 ！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣 見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知 至至者之不虧哉！今言王德之人，而寄之此山，將 明世所無

6、由識，故乃託之於絕垠之外，而推之於視 聽之表耳。處子者，不以外傷內。n郭象的迹冥論，在一義下也可說是孔老會通的學說， 其說可說是繼承和發揮了王弼的聖人體無說。他 的主要觀點為： 1. 本體與現象可圓融為一，不相割裂。 2. 儒家講入世重用，道家講出世重體，而體用不二， 儒道並尊。 3. 儒家人物堯帝雖為帝王，但能無為而治，迹冥圓融， 其人生境界與出世的道家人物許由有相同的人生境 界。n講者的評論： 優點： 1. 推進了王弼的思想，體用在實踐上可相即不離。 2. 人生意義不在於入世還是出世，而是在於處世的無為 自然境界。缺點： 1.以為儒道兩家俱講無為自然之說，是援儒入道 ，有混同儒道之弊。 2

7、.以入世出世或體用分配儒道，也有一定的道理 ，但這應是重道德與重自由的引伸義，只是第 二義而非第一義。 3.對儒道重道德義與重藝術義之別並無把握。總結：郭象的孔老會通雖然比王弼進一步，但仍未 能觸及儒道兩家的核心義理而只涉及次要的學 說，仍只有歷史意義而並不成功。總之，魏晉玄學家的孔老會通的學說雖有一 定的道理，但亦有一些局限，在這方面可說未 竟全功。二講者對儒道會通問題的看法 從自由的觀點看儒道的異同n魏晉玄學家以自然與名教，或即自由 與道德兩對觀念來作為主要基礎，這側重了儒 道表面上的分歧。n講者嘗試以同一用語自由來講儒道的會通 。講者並非以為兩家的觀點完全相同，而是大同小 異。n講者這裏

8、講的自由，是哲學意義而非政治學意 義，指人的自由意志(free will)，即人依理性（準確 來說是道德理性或實踐理性）而行動的機能。I儒道兩家的相同處n儒道兩家的中心義理都是講人的自由。兩家都講 價值主體，而唯有能體現價值的人才有真正的自由 。n道德一義下也可說是一種自由。道德也可說須以 自由為條件。i.e.沒有自由，則不可說行動的道德性 。n儒家講道德，正是以自由為基礎： 孔子：仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。 孟子：仁義禮智，非外鑠我也，我故有之也，弗思耳矣 。 上述的說法，一般學者稱為仁義內在。此義與西哲 康德所說的意志自律若合符節，俱肯定了自由 為道德的基礎。I去除形軀的束縛1消極自由與

9、積極自由n然而，儒道兩家講自由，亦有重要的不同之處： 儒家較著重積極意義的自由 道家較著重消極意義的自由 積極自由人能依於自己的理性而行動 消極自由人能獨立不依於經驗（理性以外事物）而 行動說儒家較重積極意義的自由，儒家重視人 們依道德理性（本心）來行動，即作道德實踐或成 德工夫。n道家則可說較著重消極意義的自由。n當中，從道家主要代表人物老子及莊子以否定觀念作 為主要哲學用語可見，如老子說無為，莊子說 無待等。 老子：無為：沒有造作，即沒有對自己的真實的、價 值的本性加以扭曲和障蔽。無為即超越於經驗或現 實方面的限制。此明顯為消極意義的自由之意。 莊子：無待：指沒有倚待的意思，即在精神上自足

10、， 獨立不依於任何經驗事物之意。n在逍遙遊篇中，莊子更有至人無己，神人無功 ，聖人無名一語： 無己不受物質軀體或物欲的束縛（或限制） 無功不受功名利祿的束縛（或限制） 無名不受名譽的束縛（或限制）n積極意義的自由與消極意義的自由，可說是一體兩面 ，人若能依理性而行動，則同時可說是能獨立不依 於經驗而行動。n具體以儒家的道德的自由為例，人若能為善，則同時 可說是去惡（去除自然欲望的束縛）。n具體以道家的自由為例，人若體現道家的無為之道， 則可不受私欲的障蔽而實現其價值的本性。 儒道兩家其實兩種自由也講及，只是相對來說較著重 其一。 e.g.儒家也講無欲（如周濂溪）、滅人欲（如 禮記、朱子） e.

11、g.老子也說自然，莊子也說逍遙，郭象也說 適性等。2道德自由與藝術自由a. 道家講藝術自由n儒家所講的自由是道德意義，是不難了解的；而道家 所講的自由是藝術意義，則較難了解。n以下依康德的美學觀點一般稱為一種遊戲說 來說明。簡言之，康德以為藝術的本質是具備無目的 的合目的性(purposiveness without purpose)。 無目的 指沒有客觀的目的，即利害關係，i.e.沒有實用 價值。 合目的性 在經驗上指一種超利害的快感(non-interested pleasure)，藝術之美對人來說雖不能滿足自然 欲望，卻能滿足人的審美意欲。 在理性上指和諧(harmony)。後者並非外在

12、義或 對象義，而是指在藝術創作或欣賞中，人能達到 一種理性與感性，心身一致的狀態。 藝術可說是具主觀的目的性。合而言之，康德把藝術與遊戲相提並論，他稱 藝術為一種自由遊戲 (德文frei spiel，英文free play) 。遊戲與藝術的本質相同，都是能體現人的自由。n道家，esp.莊子的哲學中有許多重要觀念與康德美學 觀點相通。i.遊的觀念n最能說明莊子的自由精神與藝術精神相通的觀念是 遊的觀念。 逍遙遊是莊子內篇的首篇，而莊子以遊 名此篇，可見其重要性。 單以內篇來說，遊此一觀念就出現了三十次， 其要者有遊無窮、遊乎四海之外、遊乎 塵垢之外、遊刃必有餘地、乘物遊心、 遊心乎德之和、遊於形

13、骸之內、遊乎天 地之一氣及遊於無有者等語。此亦可見其重 要性。ii.無用或無用之用的觀念n遊戲說的美學觀強調藝術是超乎利害關係的。在莊 子中，與此相應的用語是無用或無用之用 的觀念。 惠子謂莊子曰：魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實 五石。以盛水漿，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則 瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。 莊子曰：夫子固拙於用大矣。今子有五石之瓠 ，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其落無所容？則 夫子猶有蓬之心也夫！（逍遙遊） 釋：莊子所講的無用，或無用之用，是指超 乎利害關係的，有類遊戲或藝術的自由活動。iii.至樂的觀念n藝術活動是有一種快樂之情的，而莊子講人生之道時 ，雖曾

14、說過哀樂而不能入一類說話，但只是講俗 世所講的肉體的快樂。他並不否認追求人生的價值是 可以有快樂之情的。他甚至以為這種樂是至高無上的 一種情感。n莊子的外篇中有一篇以至樂名篇，可見其重 要性，該篇中曾說： 吾觀夫俗之所樂舉群趣者，誙誙然如將不得已，而皆 曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂。果有樂無有哉？ 吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：至樂無 樂，至譽無譽。（至樂） 釋：真正的快樂並非外在的對象（富貴壽善），而是 精神上的大樂。iv.和的觀念n莊子亦有和的觀念與康德的美學觀點中的無目 的的合目的性概念相應。上面引文中其中的兩者 交通成和而物生焉一句，已講出道的創生與和 的觀念相應。其他的文獻

15、如下： 夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也 ；所以均調天下，與人和也。與人和者，謂之人樂； 與天和者，謂之天樂。 釋：一方面以和配樂，另一方面，又講出道的發用流 行必須和諧。b藝術自由與道德自由的會通n從藝術自由方面看，它其實不單不與道德意識相衝突 ，而且還必須包含道德，一義下可說道德是藝術的 必要條件，i.e.極端違反道德的藝術作品也不能是美 的。n從道德自由方面看，它也不能與藝術精神相衝突， 道德必須包含藝術，如依前所說，也即是具無目的的 合目的性。 i.e.道德的目的並非滿足自然的欲望，而只是一種價值實 踐的滿足。此義下它可說是無目的的。n另一方面，它雖無自然的目的，但卻亦可導致理性與 情感的和諧，令人達致一種精神上的快樂與滿足。 儒家講道德實踐也強調是一種精神的滿足，故宋明儒 者大都認同宋儒周濂溪講孔顏之樂。這說法與上述 莊子所講的樂相通。 儒家講道德時也強調講和諧，如中庸以來的致 中和思想：喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節 謂之和。這說法與上述莊子所講的和相通。 欠缺樂、和等成份，道德也難以成為真正的道德。n另外，儒道兩家雖一重道德，一重藝術，但並非只講 其一而不及其二。 e.g.老子也講我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉 ，三曰不敢為天下先。 e.g.孔子也講興於詩，立