《伦理的政治化定位—荀子思想主旨阐释》由会员分享，可在线阅读，更多相关《伦理的政治化定位—荀子思想主旨阐释（5页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、 伦理的政治化定位荀子思想主旨阐释摘要：在儒家“伦理政治化，政治伦理化”的伦理政治理论建构中，荀子以其对伦理的政治化定位，而占据着这一理论建构的重要地位、荀子的思想主旨不是要建构形上的宇宙论、他理论的意图是，通过对人性的诘问，为政治控制提供人性根据；通过隆礼重法的安排，把人伦关系格式化为政治关系，通过维齐非齐的叙说，证立平等的伦理目标只有借助于不平等的 政治安排才能够达到、从而，使儒家伦理政治理论的政治意涵凸显出来。 早期儒家以对中国历史的透视，揭示了伦理政治双向同化的历史秘密。其思想的进程是：孔子奠其基，孟子以心性之学为突破口，使伦理政治的伦理意涵鲜明地凸出出来。但是，孟子以伦理解政治，势必
2、使伦理政治只能得到哲学伦理学式的玄解，而无法使之问时获得政治社会学的爬梳。这给荀子从政治视角切入，以给伦理以政治化定位来进一步透显伦理政治的政治内蕴，使伦理政治的政治意涵获得揭示提供了可能性。论者所谓孟子由内而苟于向外转的评论1在此一角度看，就较为有理。孟子自信善处说人论政，将政治伦理化，按荀子的相关理解，就只有从性恶处说人论政，才能使伦理政治化2 一、性恶善伪：为政治控制必要性提供人性根据 孟子道性善，油然论仁政。人皆性善，就勿需政治强控，政治变成一种伦理共鸣和道德激荡。因此，荀子试图重新理解二者关系，势必需要以重新认识或确定人性为起点。 断定人性善或性恶，都有一个前提假设，那就是人有其先天
3、的或与生俱来的共性。这种假设的预期解答，也可以有二，一是善的，一是恶的。这种二分的解答，是基于一种整体意义的归类判断。因此，由性善而仁政而天下无敌，在此就不成其为违背推导逻辑的断定。因为从人的心理构成层次来看，人之可善与人体现而出的善性，带有先天性的特性。而由此影响着的政治活动，也相应地打上了仁慈的烙印。之间，并无无法逾越的推断障碍。但另一方面，人的生理欲求与心理表现，又免不了利益欲求的一面。相于先天善性而言，个体生存的起码条件，使人在资源匮乏的情况下，始终而临一个“我富足你匮缺”的相悖状况。于是，争夺与辞让并存、羞恶与无耻共在、恻隐与心狠相衬。从后者看人性看政治，引导与控制的必要性与重要性，
4、就不言而喻了。 这正是苟于反孟子思路而思之的原回。荀子认为，所谓人性，并非后天习得之善性，而指天成本性， “凡性者，天之就也。不可学，不可事” 。 “不可学、不可事，而在人者，谓之性。1这种人之天性，从两个层面上显示出来。一是生理的层面， “今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也” 4这些生理欲求显现为一种生存亟需条件的反刍。苟于以生存之情解读人性，并将之视为人之为人必然有的五种求， “夫人之情，目欲秦色，耳欲秦声，口欲秦味，鼻欲秦臭，心欲秦怯。此五秦者，人情之所必不免也”5心存之情，自然投射到人的心理反应上面， “好荣恶辱，好利恶害，是君于、小人之所同也” 6而不论是生理层面上
5、的耳目口鼻之欲，或是心理层面上的荣辱利害计较，都体现出人本性上对利的追逐、对害的回避。这样推导下来，得出的人性是怎样的结论，似乎就不言自明了： 令人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。 7 人的身心所具的自我复制、自我延续，先足己而后施人的特性，在经历由个体共具有到全体一致体现的扩展后，确实会出现为自己生存而导致的争夺、残贼、淫乱这些经验 事实。正是基于此荀子强调。人之性恶明矣“8 圣人化性，而起伪；伪起，而生礼义；礼义生，而制法度、然则，礼义发度者，是圣人之所生也、故，圣人之所以同于众
6、而不过于众者，性也；所以异于众而过于众者，伪也。 10 荀子这一论述，至少包含三个意思。其一，人的本性是可以改变的。若没有这种可能性的话，纵然你是贤是圣，也无法将恶的本性加以矫正。其二，矫正人之性恶，只有圣人才能为之。之所以如此，一是因为圣人能醒觉矫正人性恶的必要性，二是因为圣人知道以创造性的两干，即社会弱控制手段的礼义与社会强控制的法度，来有效矫正人的性恶。其三，在人的天成本性上，是没有什么差别的。但在其发展趋向及其自我把握和公共推展上而就有圣凡（众人）的差别后者只能由前者引领才知如何做人以及在社会政治生活中遵循公共礼法，形成良好的人心与政治秩序。 以第一方而而言，苟于做出了三个相互支持的论
7、证。他认为，首先，人类史提供了矫正性恶的必要。历史证明， “人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖而不治” 11与之相映成趣的是，人类社会在自身进程中分化为圣人、君子、小人，正是由于起礼义制法度（圣） ，与受其感化与否而形成的。 12一者未矫正性恶，二者则正在或已然矫正性恶。其次，人的欲求由于出自天成，生而俱有，因此，它带有“不可去” “不可尽” 13的特性。但问时，这种“天之就也”的恶欲，是可以节制的；“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，可以求节也” 。 14再次，人之性恶是可以改变的，还由于人能以理智的思虑，使其行为限制于合理的范围内，沿着情性-心虑-正利而为-正义而为明智15的进路对恶性
8、加以有效的约束。 就第二方而而言，荀子认为，只有圣人能化性起伪，即改变人的恶性而趋向于人为之善。一者因为圣人明白人虽性恶，但犹如陶人埏埴而为器，工人斫木而成器，圣人可以以礼义法度矫正性恶而导人向善，并且以礼义的弱控制方式和法度的强控制方式“正之“导之” 。 16因此，关于第三方面，荀子指出，人性之恶没有例外，圣君与暴君（尧禹与桀纣） ，君子与小人“其性一也” 。但如顺其性而贪利、争夺，则成为桀纣、小人；能化性起伪，以礼义自节，则成为尧禹、君子。荀子以一种相反情形对之进行了反证，指出如果去掉圣人的化性起伪，顷刻之间，众暴寡、强害弱，天下悖乱而败亡。 17可见，人心、政治秩序依赖于礼义法度。 荀子
9、经此一番复杂推导，终于以一个人性善恶的伦理诘问，落脚于是否需要政治控制、人心教化的政治问题之上“性善，则去圣王、息礼义矣；性恶，则与圣王、贵礼义矣。 18可见，伦理致思并非荀子的思维兴奋点，它只是一个桥梁，是引出政治统治问题的中介。此一对孟子的逆转，开启了借政治而解伦理的大门。 二、隆礼重法：把人伦关系格式化为政治关系 荀子以性恶论将人们伦理政治的关注焦点，从伦理一端转移到政治一端。但性恶二字并不能连带地解决政治问题。他引出由性恶而显示出的政治控制问题，相应也就必须在两条战线上作战，才能避免自我否定：一是克制性恶的德性要求如何可以产生，又为人接受？对这一问题的回答，可望解决人觉悟到性恶而期望加
10、以抑制的可靠方式与途径。二是克制性恶的文明手段不奏效的话，性恶如何才能够被有效扼制住？对这一问题的回答，才能解决人祈求为善，又必然能够为善，从而祛除性恶的问题。为此，荀子所采取的思想策略是：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。 ”19以隆礼重法的双刃剑，分切那些能由恶而善和不能由恶而善的人们，据以保证人心与社会秩序。 荀子的具体阐释，可分解为三步：礼如何节制克除人欲，具备组织社会的功能？法如何强控人的行为，具备统治人群的效用？礼法又如何协动，以保证劝导和威慑收相辅相成之效？就第一步言，苟于从礼的起源与功能上加以论道。从礼的起源看，礼是圣人为避免争夺而制作的： 礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则
11、不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷、先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求、使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。20 礼起源于对人的天性欲求的调节需要，起源于对混乱与贫穷的力求避免。可见，礼是根于社会运作过程之中的。因此礼所发挥出的实际作用，首先便从它对人生的修养、物欲的满足上体现出来： 故礼者，养也、刍豢稻梁，五味调香，所以养日也；椒兰芬，所以养鼻者也；雕琢刻镁脯献，所以养目也；钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房越席床第几筵，所以养体也，故礼者养也。21 但如果礼的功能只在于满足人的物质欲求，那即刻会导致两个问题：其一，礼将不成为进行社会调
12、节的规范系统而只能流于物质分配方式；其二，礼将不能节制人的欲望，将人的行为调节到一个适当的状态。为此，荀子强调， “礼者，断长续短，损有余，盖不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也” 。 22礼不仅是平等分配物质的调节方式，更是使人的行为合乎规范、使之在适宜的程度上施展的系统。 礼何以能够发挥这样的作用呢？原回有二，一是礼的根基在于人心，这使礼具备了合乎人的要求，又能按这一要求自我调整的广泛适应性。 “礼以顺人心为本，故亡于 礼经而顺人心者，皆礼也。 23 “经典权威也得顺乎人心而变，可见人心堪称礼的 “节度使” 。其二，礼也扎根于社会生活与人心取法的沃土之中。故而，它不唯能够整饬社会秩序，也能
13、攻乎人心。从而具备生命、人类、社会政治依据的功能。 “礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也” ， “故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也” 。24更为关键的是，礼义作为 “道德之极” 。25 “人伦尽矣 “26的规范系统，它对构成社会顺畅运作良好治理的两个重大问题，都发生根本性的影响。一方面，对起码的做人原则来讲，礼根乎人心又收拾人心：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若去志以礼安，言以类使，则儒道毕矣，虽舜不能加毫末于是矣。 ”27儒家之礼，可以使人冲破社会层阶结构的束缚（从道不从君） ，可以使人打破宗法
14、血缘关系（从义不从父） ，可见其对适宜的为人处事，有多么重大的作用。另一方面，礼对基本的人际关系处理，也发挥着使其适当的调整功能， “遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修于弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。 ”28礼成为人行为确当性、情景适应性的调节器。问时，在政治治理的过程中，君王“以礼分施，均遍而不偏” ，这种颇富伦理（人情）意味的治理，可以划分出治与乱的界限， “偏立而乱，俱立而治” 29 确认了礼义的作用，也就等于肯定了儒家伦理的大思路。但荀子的政治化、外在化色彩较浓。甚至已将人伦对政治的规定性，倒转而为政治规则对人生伦常的规定性， “礼以定伦” 。30
15、 因此有论者指出， “荀子把礼外在化了，政治化了，而礼又是。人道之极，其归结必至人只有政治生活，而无私人生活、社会生活。31这种评论显然带有遗憾的成分，但是，这样恰恰忽略了思想史进程的一个重要问题，即自孔子以仁礼结构奠定伦理政治理论构架以后，孟子以心性之善凸显了它的伦理内蕴。然而，孔于言说的礼乐之制的外在政治规则系统，几乎被伦理吞噬。因此，矫正孟子，使隐而不彰的政治规则浮显出来并系统化、落实化，就变成为儒家建构伦理王国的理论模型的任务。荀子承担的正是这一任务。因而，他少言仁义，因孟子已推至极致；因而，他专言礼义，以期将外在政治规则系统厘定。所以，荀子对自己见解具体阐释的第二步，必然是要把伦理与
16、政治规则较为混淆的礼，更明确地分解为礼与法。以前者保其人伦意味，以后者著其政治控制成分。荀子指出， “治之经，礼与刑”32 首先在地位上把法这样的外在规则，提升到与孔孟认定的体现了仁义的礼同等的水平。并且，还特别强调“法者，治之端也” 。33外在规范成为政治治理的必要条件。法如何得以推行，法制运作的基本原则是怎样的呢？荀子提出了功德与爵位、刑罚与罪行对等的法制精神。他认为，一方面，要掌握“庆赏刑罚欲必以信”34的分寸，做到 “无功不赏，无罪不罚， ”35另一方面，又要力求“刑罚不怒罪，爵赏不输德” 。36 否则“德不称位，能不称宫，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉”37而且，这种赏罚的法度，执行起来必须。外不避仇，内不阿亲38 “内不可以阿于弟，外不可以隐远人” 。39尤其是对两类特别的人物，尤当
