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1、中国人民大学学报 2007年第1期JOURNAL OF RENM IN U NIVERSIT Y OF CHINA No11 2007& & : E B % 5赵汀阳K 1 费孝通对儒家的/差序格局0分析,实际上揭示了儒家在社会合作理论中存在的一个内在困难,即儒家道德体系一直都没有完成普遍性的理论构造。也就是说, 儒家理论并不是一种超越其实践情景的纯粹理论,其普遍原则总是消失在具体情景中。长期的主流话语地位使儒家未能反思自身理论上的不完善,但这个内在困难或悖论在儒家面对现代挑战时显露出来。1 o M 差序格局;制度;儒家政治T e 赵汀阳:中国社会科学院哲学所研究员,首都师范大学哲学系讲座教授
2、(北京100732)B 、1 E C 中国的现代化使人们进一步要求中国的思想现代化。作为中国长期的主流思想, 儒家的现代化自然而然就成为思想现代化运动的一个核心问题。儒家曾经长期成功地成为主流话语,但这一成功却又使儒家失去了思想挑战, 没有机会面对外部世界提出的问题, 也就在理论建构上没有推进。事实上儒家在理论结构和问题系统上一直存在大量未完成工程, 而长期的主流话语地位使其不可能反思自身理论上的不完善, 这个隐患在儒家面对现代挑战时就显示出来了。在这里请允许我冒昧地对通常被说成/儒家的现代化0的运动提出一个疑问:所谓的儒家现代化,主要是以现代西方思想作为参照系,把儒家当成被解释对象这样一个被
3、动角色, 而试图让儒家对现代社会作出回应。这个被动的/被解释0以及/回应性0的处境是相当尴尬的, 因为现代社会在根本原则上是对传统社会的否定, 而且现代社会还是西方社会发展出来的一个模式,西方社会(即使是西方传统社会)本来与儒家社会就很有隔阂,因此,现代社会与儒家社会有着本质上的无法调和的差异。假如/儒家的现代化0意味着儒家准备按照现代社会的要求去进行修改, 几乎可以肯定,这等于是在否定儒家,至少也会面目全非;又假如/儒家的现代化0指的是用儒家去/开出0或者/转换0出儒家自己的现代化原则,那又是一项不可能的工程,因为儒家与现代性在本质上不兼容;再假如/儒家的现代化0是对现代问题的批判,这倒是可
4、能的,但它只能局限于作为一种价值观或者意识形态上的批判,当然有/学术上的0意义,却无实践上的建构意义。现代社会的出现相当于/天变0, 那么/道0就也要变,儒家要变成现代社会的/道0,就不得不彻底洗心革面地否定自己,而不可能仅仅是有限改头换面的/转换0, 而这正是儒家所不同意的。很少有人怀疑儒家的伟大思想意义,人们却有理由怀疑所谓/儒家现代化0的意义。既然儒家几乎不可能变成一种现代理论,那么让儒家削足适履地去迎合现代化理论就是/ 反儒家0。进一步说,儒家从来都是一种普遍主义世界观,是世界的/解释者0而不是/被解释者0,当把儒家置于/被解释者0的地位上, 把儒家由普遍主义变成地方知识,就已经是/反
5、儒家0了。不过,儒家被置于如此尴尬位置终究有着自身的原因。由于儒家拥有一些非常优越的思想,自豪感容易使我们错过一种非常必要的思想反思和理论检查,我愿意称为/理论能力0的反思。在这里,理论能力主要指一种理论所具有的解释力度、深度和广度,而这种解释能力是由一种理论对)15)问题体系、分析框架和方法论的设计所定义的。现代的挑战可以使我们意识到, 儒家很可能在理论能力的设计上本来就暗含某种未经反思的缺陷。假如不考虑一种理论的立意是否高尚或者意境是否深远等等的道德和美学效果, 而仅仅考虑理论本身的/能力0或者/容量0,就更有可能/无立场0地发现某些隐藏着的理论上的缺陷。一般地说,一种理论如果就其本身而言
6、是足够有力的,它就必须在纯粹理论层面上把各种可能性提前考虑在内,即使还不是现实的挑战,也必须有事先的理论准备。就是说, 一种理论虽然总是在某种特殊语境中发展出来的, 但它的理论能力却必须被设计成远远超出其特殊语境而普遍有效, 普遍有效性正是理论能力优劣的标准。尽量大的理论/思想储备是必需的,否则没有富余空间和发展余地,因此,能力优良的理论必须远远大于现实的需要。儒家的问题就出在理论能力的设计上。儒家的理论能力与实践条件几乎是同等的, 而且儒家的理论有效性严重依赖着它的社会语境,即儒家适应于传统社会。这意味着, 尽管儒家是一种普遍主义理论,但却没有预先设计好它的普遍有效性,因此在面对新问题和新条
7、件时就出现严重困难:一方面, 适合传统儒家理论的实践条件丧失了,于是传统理论随之失去有效性;另一方面,传统儒家理论说明不了中国之外的问题, 解释不了中国之外的世界。有限的实践条件和地方性语境显然难以支持儒家的普遍权威性, 这就是传统儒家在现代失去魅力的真正原因。当然, 在现代失去影响力的远远不止是儒家, 而是几乎所有传统思想。更有趣的是, 现在人们已经意识到了, 现代理论仅仅适合现代社会,恐怕不能对付正在出现的未来社会。这意味着, 目前所有的政治社会理论都还没有达到普遍有效的理论设计标准。也许永远也不可能有普遍有效的政治社会理论,但至少可以肯定,尽可能大的理论能力是极其重要的。具体就儒家而言,
8、除非将来有重大的理论突破而提高了理论能力,拓宽了合适的实践条件,否则不可能成为普遍有效的政治社会解释。= 、d 0 4 : 这里我想讨论一个非常值得分析但往往被忽视的费孝通问题, 它是个对儒家的现代化形成了严重挑战的典型案例, 由此可以反思儒家在理论能力上的某些弱点。费孝通创造性地把本来用于观察/他乡0的人类学方法用来观察/本土0,这样一种把本土当成他乡的自律态度很有利于揭示问题。如果我没有理解错的话,费孝通反思所揭示的/中国问题0构成了对儒家文化在理论和实践上的真正严重的挑战, 尽管儒家们往往似乎不太愿意回应。按照他的描述和分析, 中国乡土体系虽然本来就存在许多问题) ) 任何一种社会形式都
9、总有自身的问题,但在这个体系中,各种问题总能够获得某种化解而混过去,尽管并非真正的解决。可是现代的情况不同了, 乡土体系已经被破坏,原来能够/凑合0化解问题的社会条件不存在了, 于是儒家文化终于在实践上遇到了严重挑战。我们可以由此进一步发现儒家在理论上的原始缺陷:各种问题都是从头埋下的,而解决之道却没有提前准备好。一种理论所主张的价值好不好,这不是严重的问题,因为价值观永远都可以有争议,而理论所暗含的自身矛盾才是真正严重的问题,它会导致理论的自身解构。费孝通对儒家的挑战就在于发现了儒家的一个内在困难,即所谓/孔子困难0。这个困难大概可以描述为:某个理论T 主张某规则R,同时指定某实践策略S,可
10、是S正好是对R的消解, 那么, T 实际上不成立。费孝通在分析/孔子困难0时指出:孔子并不能/指出一个笼罩性的道德观念来0,因此儒家道德体系一直都没有完成普遍性的理论构造。尽管孔子提出了似乎是普遍的/仁0,但从来都没有能够说清楚,费孝通认为/说不清楚0的原因在于/在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念0。尽管仁看起来好像是普遍的,但要说明到底什么是仁的时候就只好回到那些因人而异、见机行事的/私人间的道德要素0,比如孝悌忠信之类。于是,所谓的普遍规则实际上无济于事, 因为在由人伦关系构成的社会里, / 一切普遍标准并不发生作用,一定要问清了,对象是谁, 和自己是什么关系之后,才能决定拿出什
11、么标准来0 1 ( P32- 35)。结果,普遍原则总是消失在具体情景中。费孝通所描述的/ 孔子困难0对于儒家是个釜底抽薪的打击,因为缺乏一个普遍标准确实是个混不过去的严重缺点。其实, 从孔门弟子不断 /问仁0, 甚至)16)试图总结出能够/一以贯之0的道, 就可以看出儒家从一开始其实就已经知道普遍原则的重要性,而且从来都在为普遍原则之不清不楚而暗中不安。当然,这个困难多少有些暧昧。一方面, 费孝通的批评有些过火, 因为儒家毕竟还是努力要建立普遍原则的, 至少在理论上是这样的,即相当于金规则的/己所不欲勿施于人0或/己欲立而立人,己欲达而达人0;另一方面,费孝通又是对的, 因为孔子的普遍原则并
12、不能在具体实践的任何语境中被普遍坚持,或者说,理论上的普遍性并不能实现为实践上的普遍性, 这就是上述的自身解构:实践往往否定了自己所根据的理论。也许, 真正的秘密是,儒家本来就不愿意其原则在应用中成为普遍的,因为儒家所提到的/人0并非/所有人0或/任意某人0, 而是在特定私人关系和特定情景中的特定人,/人0的概念在儒家理论中不是一个普遍概念,而是一个复数的概念。儒家到底有没有合格的普遍原则,这是一个值得进一步分析的问题,但无论如何,费孝通有理由怀疑儒家的普遍原则的有效性。正如前面说到的,儒家理论并不是一种超越其实践情景的纯粹理论, 它的意义总是在实践中被最后定义。当然, 这个困难并非儒家专有,
13、事实上大多数的规则都暗含着这个难题,这里可以参考维特根斯坦关于规则的一个深刻的分析:一条规则的真实意义总是由它所能够应用的一个个实例所最后规定的, 实际应用中把规则做成什么样,这条规则就其实是什么样,而不是人们愿意想象的那样子。正如他说的: /告诉我你怎样在寻找,我就告诉你,你寻找的其实是什么。0 2 ( P27) 、T H & 8 按照费孝通的社会学解读, 儒家道德所以缺乏普遍原则是因为它把道德实践限制在私人道德关系范围内,而这个私人道德体系的根本问题在于它是自我主义的, 以私解释一切, 这样, 由私心所定义的实践就不可能支持普遍原则了。这就是著名的/同心圆问题0 1 ( P26- 27)。
14、费孝通指出中国没有个人主义,却有自我主义,两者之差别,毫厘千里。这一澄清非常重要。长期以来,中国的社会文化性质往往按照西方知识框架而被解释为与个人主义相对的集体主义,据说西方主要是个人主义而中国则推崇集体主义。这是对理解中国社会文化性质的一个误导。实际上, 个人主义和集体主义都是西方产物, 与中国文化毫不相干。认真说起来,中国缺乏集体主义甚至比缺乏个人主义更为显著(所谓/ 散沙0现象)。真实情况是, 中国另有两种与个人主义和集体主义貌合神离的文化倾向,由于似是而非而容易被误读,结果一种情况就是费孝通所指出的把自我主义误读为个人主义;我愿意把另一种被误读为集体主义的文化特性说成是/从众主义0。从
15、众主义是一种相当稳妥精明但绝非高明的社会生存博弈策略: /从众0就能够不比别人更吃亏,如果机会好的话还可以与大家一起利益均沾;如果做了错误行为, 则有希望由于法不治众而免于受罚;万一不得不承受错误行为的后果, 也是/集体责任0而由众人共同负担;甚至还可以合力迫害更有能力的优秀人才,从而使包括自己在内的众人获得某些利益, 尽管往往是鸡毛蒜皮的利益,如此等等, 这与集体主义那种万众一心的追求很有些本质上的不同。如果一定突出地说出与集体主义极端不同的一点, 那么我愿意说,从众主义的本质在于个人试图混入众人而逃避任何责任,没有人敢于担当,于是人人追求无责任;而集体主义则试图利用某种信念而诱使人人敢于牺
16、牲, 人人有责。没有责任感的行为是危险的, 正如群众理论所指出的,乌合之众( the crowd)的行为很少是具有正面价值的。 3从众主义的逻辑搭配必定是自我主义, 或者说,从众主义背后更深刻的另一面就是自我主义,而且是非常糟糕的一种自私。西方现代社会那种一心追求自己的利益最大化也是一种自私,虽然令人厌恶,但还不至于让人蔑视。更糟糕的自私是一心逃避责任的自我主义, 它求避害超过求获利,这种懦弱的自私甚至更为有害。正因为自我主义,个人就只愿意占便宜而不想负责任,于是其策略就是隐我于众。自我主义加上从众主义,很可能就是中国社会的公德比较薄弱的一个重要原因。把从众主义误读为集体主义, 这是对中国社会文化性质的一个典型错误理解。/众人0并不是/集体0。而正由于不是集体, 众人根本就不可能形成自主的力量, 没有组织,更没有公共事业
