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1、近二十年孟子研究资料综述自从孟子一书问世以来，经历了各代知识分子推崇，其影响也一天天广泛和深刻。关于孟子学的研究论著，如夏日繁星，指不胜屈。而焦循孟子正义三十卷。是古代孟子研究与注疏中集大成的著作。近代人解孟著作最著名的有康有为孟子微和钱穆孟子研究(原名孟子要略 、 孟子释义 。现代有多家采用白话文对孟子进行“译注”。其中最为完备和流传最为广泛的是杨伯峻孟子译注全二册，中华书局 1960 年版，已多次重印。但每个时代的研究都不尽相同，都有自己的特点，而我下面所做的资料综述是近二十年来的专家学者的研究成果一、二十世纪八十年代前孟子研究回顾二十世纪初，中国正值内忧外患，清末资产阶级改良派领袖康有为
2、希望托古改制，力图改造儒家学说以适应现代社会，用西方近代民主政治观念比附孟子，阐发孟子的民主精神，以宣传其维新变法理想。康有为认为孟子一生学术，尽在“道性善”和“称尧舜”二语。孟子所言之“性善”，乃平世之法，能令人平等自立，最终实现大同社会。孟子之仁政，一为“觉民”，开化民智；一为“救民”，同其患难。康有为的孟子微（1901 年）发挥了今文学家注重微言大义、经世致用的特点。康有为学生梁启超进一步发挥老师的论点，在先秦政治思想史（1922年）中，认为孟子最大特色是排斥功利主义。孟子谈政治不出国民生计和国民教育，“舍民事外无国事”，而民事又在于“不扰民”和“保民”，故“吾侪毫不迟疑的赞成儒家言”。
3、我们从书中不难看出乃师的影响。本书因为选编了萧公权的中国政治思想史片断，所以没有选录梁启超的先秦政治思想史，而是收录他发表在时事新报上的读记（修养论之部）（1919年）。编者同时也希望梁启超的“新民体”能够引起现在广大青年的兴趣。梁氏认为孟子的修养论关键在于立志、存养和扩充。青年立志的方法，当以崇拜的古人为模范，保有自由意志，努力向学；同时存养浩然之气，加以扩充。与今文经学相对应的是古文经学大师章太炎。章氏信奉六经皆史，大力倡导“诸子学”。近代以来子学的兴起，较大程度上受到章太炎的影响。胡适说“到章太炎方才于校勘训诂的诸子学之外，别出一种有条理系统的诸子学”（胡适中国哲学史大纲，23 页，东方
4、，1996 年），可谓知言。章氏一生集中讲学凡四次：避难东京；幽禁北京；开坛上海；讲学苏州。本书所选章节，为章氏晚年在苏州国学讲习会的讲演记录国学讲演录诸子略说（1936 年）。在章太炎看来，孟子是属于“诸子学”的。章氏认为，“论自得之处，孟子最优，子思次之，而皆在天趣”，“明心见性之儒，首推子思孟子”；“若论政治，则荀子高于思孟”，盖荀子深“明施政之术，孟子仅言五亩之宅树之以桑”。章氏所论，谨守朴学家立场。“在中国哲学史研究近代化的工作中，胡适的创始之功，是不可埋没的。”（冯友兰三松堂自序，228 页，三联，1984 年）胡适中国哲学史大纲（1919 年）的出版，标志着中国哲学史学科的正式建
5、立。蔡元培在序言中提到胡适著作的四大特长：证明的方法；扼要的手段；平等的眼光；系统的研究。我们试看胡适的孟子研究，可证蔡元培的观点的当。胡适在论述孟子性善论时，分几点讨论：（1）人的本质是善的，因为人同具官能，同具善端，同具良知良能；（2）人的不善都由于“不能尽其才”，因为外力的影响，自暴自弃，“以小害大以贱害贵”。可谓条分缕析，明白如话。关于义利之辨，胡适认为孟子是功利主义者，似乎与向来的说法相反。其实，胡适之意，孟子所谓 “利”，是自私自利的利。孟子“所主张的仁义，只是最大多数的最大乐利”。孟子反对“利”的理由，还只是因为这种“利”究竟不是真利。仔细玩味，胡适在义利之辨上与通行观点并无牴牾
6、。1931 年和 1934 年，冯友兰先后完成中国哲学史上、下册。不同于胡适的汉学路径，冯友兰走的是宋学路径，注重了解、体会文字所表示的义理。冯氏将中国哲学史分为子学时代和经学时代。冯友兰认为，孟子政治理想中二种不同的政治即是王道和霸道，中国后来的政治哲学不外此二种。王道的一切制度设施皆为民，霸道则以武力征服强人从己。孟子的理想经济制度为井田制，含有社会主义性质。孟子所谓性善，是将仁义礼智四端“扩而充之”，而“善端”就是人之所以为人的特殊性。冯友兰认为孟子反对功利，倡言天、性和浩然之气。凡此种种，都能看到冯氏的原创性和后来居上。新中国成立后，冯友兰开始以马克思主义为指导研究中国哲学史，完成了七
7、卷本的中国哲学史新编，可以称之为“晚年定论”。本书所选为中国哲学史新编第二册（1984 年），冯氏对以上诸问题都做了绵密深入的剖析，并发明新义。萧公权中国政治思想史（1940 年）阐述先秦到民国初年的政治思想，论者以为当年在宣传爱国主义和抗日战争中起过积极的作用。萧公权认为孟子政治思想首要是“民为贵”，养民为政治第一义，民心向背为政权转移及政策取舍的最后标准。萧公权严格区分孟子的民本思想与西方的民主思想：“孟子民贵之说，与近代之民权有别，未可混同。简言之，民权思想必含民享、民有、民治之三观念。故人民不只为政治之目的，国家之主体，必须具有自动参预国政之权利。以此衡量，则孟子贵民，不过由民享以达于
8、民有。民治之原则与制度皆为其所未闻。”萧氏又以为孟子希望国政“定于一”，所期待的并不是周王室的复兴，而是新王的崛起，孟子之意在于立新政权以恢复旧制度；孟子的历史观是“一治一乱”，乃政治循环论。萧氏所概括的“定于一”和“一治一乱”影响深远，历来为研究孟子者所接受。近现代以来自觉运用唯物史观系统研究中国历史的开拓者、中国马克思主义史学研究领域的“旗手”是郭沫若，他的十批判书（1945 年）对先秦诸子的哲学、政治、伦理等各方面的思想及其源流和演变进行了探讨，并对其中一些重要人物和著作进行了考辨，有许多独到见解，自成一说。郭沫若从思想史的角度来研究孟子学说的学术渊源，他认为 “孟氏之儒”与“子思之儒”
9、、“乐正氏之儒”为一系。作者在后记中说他之所以比较推崇孔子和孟轲，是因为他们的思想在各家中是比较富于人民本位的色彩，没有达到后代儒者那样下流无耻的地步。被台湾学界尊为一代宗师的钱穆完全靠自修苦读确立其学术界地位。严耕望在钱穆宾四先生行谊述略（新亚生活第 18 卷，1990 年）说钱穆“先由子学入门，壮年时代，最显著成绩偏在考证功夫，中年以后，以通识性论著为重。但不论考证或通识论著，涉及范围皆甚广泛，如政治、如地理，亦涉及社会与经济，惟重心观点仍在学术思想。”本书所选为钱穆孟子研究（1948 年）中孟子对同时学者之评论章节。钱氏认为，孟子于当时学风最盛行之杨、墨抱有严峻的批评主义。他认为许行是南
10、方之墨者；孟子学说系统较许行、陈仲为大，而斥许行为鴂舌，笑仲子为蚓操，则若非学者辩难应有之态度，而未免失之偏狭。可谓持平之论。墨家学派凡事以利害计较为前提，孟子则以吾心之情感为前提。钱氏认为孟子时代并没有与儒、墨鼎足而三的杨朱一派，孟子只是就时人言论行事的性质推论为不归杨则归墨；杨、墨并列，乃孟子私言，非当时情实。此等观点皆新颖可喜，启人深思。侯外庐主编的中国思想通史第一卷（1957 年），被誉为“我国第一部用马克思主义观点系统总结几千年思想遗产的巨著”。这部中国思想通史综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想。全书以侯外庐所著中国古代思想学说史为基本框架，融会了杜国庠先秦诸子思想概要与赵纪彬古代儒
11、家哲学批判（后再版时易名为论语新探）中的见解与史料，论述了殷周礼乐文明、孔墨显学与诸子百家之学。本书选编的是第一卷中思孟学派的“无类”逻辑章节。侯外庐等人认为，“在逻辑思想方面，思、孟则纯以曾子自我省察的内省论方法为依皈，由曾子的以己形物出发，导出了主观主义的比附方法。在这种方法里，虽然貌似类比（尤其孟子特别显著），而实则全然为一种无故、乱类的恣意推论”。 1958 年元旦，现代新儒家如唐君毅、牟宗三、张君励和徐复观等联合发表为中国文化敬告世界人士宣言，力图恢复儒家思想的主导地位，重建儒家价值系统，突出儒家的人文主义价值，认为其对于西方现代社会有补偏救弊的作用，并以此为基础吸纳西学，谋求中国文
12、化与社会的发展。本书分别选择了现代新儒家的相应孟子研究章节：徐复观的中国人性论史先秦篇（1963 年），唐君毅的中国哲学原论原性篇（1968 年）和牟宗三的圆善论（1985 年）附录。徐复观认为孟子以心善言性善，性善说是文化长期发展的产物，心善是性善的根据；唐君毅认为孟子即心言性可统摄即生言性，其理由有四，一是自心之对自然生命之涵盖义说，二是自心对自然生命之顺承义说，三是自心对自然生命之践履义说，四是自心对自然生命之超越义说；牟宗三将孟子与康德比附，认为康德讲道德不从心讲，无法落实，而孟子从心说性，便于显现道德力量。我们可以由此看出现代新儒家论述的“同调”与“异趣”。二、二十世纪孟子学研究的进
13、路及其方法论问题 二十世纪中外学术界关于孟子学的研究，可以大别为两种研究进路：一是哲学观念史的进路，一是历史学思想史的进路。我们依序讨论这两种研究进路及其方法论问题。 第一种研究进路将孟子视为与社会、政治、经济变迁无关的哲学文献，并有意无意间假定孟子思想体系内各个观念或概念具有某种自主性，在这个假设上解剖孟子学中的重要概念。可以称为内在研究法 ，采取这种研究进路的学者，都是哲学家或以概念分析为主的思想史家。这种对孟子学的研究，集中在（1）性善论、 （2）身心关系论、 （3）知言养气论等三大议题之上，而以信广来与李明辉的研究论著较具代表性。信广来分析孟子伦理学的仁、义、礼、智、信、心等概念，也分
14、析孟子哲学中的义与心 。 第二种研究进路常将孟子及其思想放在历史或文化史脉络中加以考虑，尤其注意分析孟子学在思想史中之浮沉变化，这种研究进路勉强可以称为外在研究法 ，所注重的是在历史文化脉络中解读孟子学的内涵。徐复观、近藤正则和黄俊杰接近于这种研究进路。这种研究进路常常将孟子思想加以脉络化 ，例如徐复观指出，孟子的性善说是中国古代文化长期发展的结果。这种解释较其他当代新儒家学者的解释，更具有历史意识与历史视野。我过去研究宋代思想家对於孟子政治思想的争辩，并探讨在争辩往返之中所蕴涵的问题。北宋以降，部分宋儒对孟子政治思想争辩的引爆点，在于孟子不尊周王并游说诸侯以一统天下的行为。孟子不尊周王之所以
15、成为引爆点，实有其北宋政治史的特殊背景在焉。从北宋建国以来的大环境来看，孟子不尊周王这件事实所潜藏的王霸异质论与君臣相对说，对北宋以降中央集权的政治体制、以及尊王的政治思想，均形同水火。而就王安石变法特别标榜孟子作为精神标竿而言，孟子无形中为王安石新法运动背书，遂不免激起反新法的人士的批判。在这两大政治史因素的辐辏作用之下，孟子的不尊周王终于成为众矢之的，引爆宋儒的孟子学争议。这种研究进路因为将孟子思想置于政治与历史的具体情境之中考察，而使孟子学中的诸多概念或理念（尤其是政治思想） ，取得了鲜活的具体感，而不再只是抽象的概念。这种研究进路潜藏著某种未经明言的人性论预设：认为人是在具体的、特定的
16、历史条件之中创造历史、进行思考活动，人不是遗世而独立的山林逸士。这种人性论预设就孟子学研究而言，有其相当的相应性，因为孟子生于战国乱世，他目睹各国国君争城以战、杀人盈城；争地以战，杀人盈野的悲剧景况，他以全幅的生命为拨乱反正。孟子的政治思想均有其特殊性与具体性。 但是，从另一方面来看，这种将孟子脉络化于历史情境中的研究进路，却也不可持之太过，胶柱鼓瑟，刻舟求剑，以致失去了人在历史巨流中的主动性。这种研究方法如果推动极端，就有所薮，而难以有效地解释孟子学中具有超越性的思想内涵。三、近二十年来孟子研究任继愈和他的合作者撰写的中国哲学发展史，是又一部大型的中国哲学通史性著作。中国哲学发展史“先秦篇”（1983 年）全书的第一卷，系统地论述了先秦哲学的发展。本书选编孟子对孔子思想的继承与发展的“仁政学说”章节。任继愈等人认为，孟子的仁政在于
