《“觉”与“通” 梁漱溟与钱穆对中国哲学的反思》由会员分享，可在线阅读，更多相关《“觉”与“通” 梁漱溟与钱穆对中国哲学的反思（6页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、“觉”与“通” 梁漱溟与钱穆对中国哲学的反思自鸦片战争以来，西方的思想文化不断涌入中国，中西文化的交流碰撞在所难免。面对西方文化的东来，中国文化如何与之相处，中国文化的前途又如何？梁漱溟与钱穆历经晚清、民国时期各种“西学东渐”运动，目睹了西方文化对于中国社会的冲击与影响。对于中国文化的地位与前景，他们有着本然的使命感。梁漱俱的东西文化及其哲学与钱穆的现代中国学术论衡，便是两位学者在中西文化碰撞的背景下对于中国文化与哲学的反思。梁漱溟将中西及印度三方纳入东西文化及其哲学,对中西情势的差距及中西文化的分别做了对比。他认为文化“不过是那一民族生活的样法罢了”m 将文化的本质归结为生活，以东西方的精神
2、生活、社会生活、物质生活作为讨论的人手点与场域。“文化异，斯学术亦异”mi,钱穆亦意识到了文化的差异导致学术的差异，因此他从学术入手，其实也是在探讨中西文化的比较。一、生命的关照1.梁漱溪的“意欲”梁漱溟4文化归结到了生活，但是问题并未到此结束，生活又是什么呢？他紧接着说：“生活就是没尽的意欲（Will)，一此所谓意欲与叔本华所谓意欲略相近,和那不断的满足与不满足罢了。”32他在这里将生活又进一步归结为“意欲”，其所谓的“意欲”是一个与叔本华的“意欲”略相近的概念。在叔氏学说中，人的躯体、知识、理性乃至自然万物之一切均是意志的体现,意志是叔氏学说中本体性的概念,具有化生万物的功用。梁漱溟除了将
3、叔本华的意志拿来作对比，还标出“意欲”的英文译词“Will”，Will在英语中常做情态动词，可以表示将来时、意愿、经常性、习惯性、能力、功能，甚至义务，总的来说,这个单词的不同意义均带有用意志力去主观促成的意思。Will的这个意义与叔本华的“意志”确有相近之处，足可证明梁漱溟此处所讲的“意欲”是可以主观努力促成的事。他所谓的“生活”除了“意欲”，还有“那不断的满足与不满足”。梁漱溟曾对“生活”做过说明：“现在所谓小范围的生活表层生活就是这大意欲对于这殆成定局之宇宙的努力用这六样工具（眼、耳、鼻、舌、身、意）居间活动所连续而发一问一答的事（凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的事）是也。”157然
4、而为什么这“一问一答的事”会连续不断呢？因人们“问之不巳追寻不已”，“一问即有一答自己所为的答”，“问不已答不已，所以事之涌出不已”。56“意欲”是可以主观努力促成事的，梁漱溟在对于生活的说明中也认同了这一点，但是“意欲”的努力促成又可分为促成的对象与要促成的结果，即“问”与“答”。“问”必是有所指的，这“问”所指的对象就是“意欲”要努力的对象,即是还未满足的；“答”与“问”相对,便是将“问”所指的对象转化为现实，这就是“意欲”要努力促成的结果，是我们已满足的。而“一问一答”所借助的工具是眼、耳、鼻、舌、身、意，这六识所对应的便是人的各种感觉与欲望，即梁所说的“满足与不满足”还是与人的欲望有关
5、的，欲望不已，则“问不已答不已”，故这“满足与不满足”也是不断的，而“意欲”也是使“问”与“答”、“满足”与“不满足”连续不断，因此“意欲”同欲望是密切相关的。梁漱溟的“意欲”从生命的角度着眼,将文化归结于生活,又将生活归结于意欲,而意欲的出发点又是人的生命，故生命的关照才是中国文化的基本精神，这在他的“人生三路向”中有明证。2.人生路向与人生哲学梁漱滨认为“文化之所以不同由于意欲之所向不同”，因此探究中西印三种文化的不同便是探究三方“本源的意欲”有什么不同。由这个思路，他提出了著名的“人生三路向”，分别对应中西印三大文明：“西方化是以意欲向前要求为根本精神的”，“中国文化是以意欲自为调和、持
6、中为其根本精神的”，“印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的”。162_63这面对意欲不同的三种路向，决定了中西印当时所处的不同情势:西方以征服自然、科学、民主为其特色，积极向前，物质文明极为发达，实力上远在中印之上。但在这里，生活绝不仅仅只是这一层次:“这个差不多成定局的宇宙真异熟果是由我们前此的自己而成功这样的；这个东西可以叫做前此的我或已成的我，而现在的意欲就是现在的我。所以我们所说小范围生活的解释即是现在的我对于前此的我之一种奋斗努力。所谓前此的我或已成的我就是物质世界能为我们所得到的,如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者；而这时有一种看不见、听不到、摸不着的非
7、物质的东西,就是所谓现在的我，这个现在的我大家或谓之心或精神，就是当下向前的一活动,是与已成的我物质相对待的。”生活是由两个部分构成，一个“巳成的我”，即是物质,是人们已得到而固定的那部分;一个“现在的我”，即是精神，是相对于已有的物质而向前发展的。并且精神不是物质的附庸或表现，反而是驱动物质向前的动力,是意欲努力的指向。因此，中西印的区别不能仅仅停留在物质生活的表层，必然要演进到精神生活的一面，这便是中西印哲学的比较。梁漱溟所说的哲学有广义与狭义之分，广义的哲学就是思想,思想包括狭义的哲学（又分形而上、知识、人生三部）与宗教。西方哲学，宗教与形而上学初曾兴盛，但后遭批判而失势，人生思想又极为
8、粗浅,只有知识这一部“当其盛时,掩盖一切，为哲学之中心问题”。印度哲学，“占思想之全部且势力始终不坠”的是宗教，形而上学随宗教而盛，知识“研究颇细但不盛”，人生“归人宗教”，人生思想几乎为无。而中国哲学，知识绝少提及，宗教“素淡于此”，形而上学“自成一种，与西洋印度者全非一物，势力甚普，且一成不变”，人生之部“最盛且微妙，与其形而上学相连，占哲学之全部”。76在中国哲学的体系中，人生哲学几乎占了全部,这是因为中国文化的人生路向是一直以意欲自身而论，既不向前，亦不向后，不曾离开过意欲,便不曾离开过欲望，人生的内 容是必然涉及的，生活的一切又为意欲所成就,所以全部内容就都是在谈人生、谈生命。中国的
9、哲学一直未曾脱离开生命，因此生命的关照就是其基本精神。3.钱穆的“通”“文化异,斯学术亦异。中国重和合，西方重分别。民国以来，中国学术界分门别类,务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。循至返读古籍，格不相入。”mi钱穆在现代中国学术论衡的序言中，明白无误地指出中国学术的特点在于“通”，既有“通人”，又有“通儒”。除了现代中国学术论衡，钱穆在其姊妹篇中国学术通义的序言中亦对“通”有所论及:“中国传统，重视其人所为之学，而更重视为此学之人。中国传统，每认为学属于人，而非人属于学。故人为学，必能以人为主而学为从。当以人为学之中心，而不以学为人之中心。故中国学术乃亦尚通不尚专，既贵其学之能专，尤更
10、贵其人之能通。故学问所尚,在能完成人人之德性，而不尚为学术分门类，使人人获有其部分之智识。”W1通过钱穆对于中国学术“通”的阐释，可以知道“为学之人”是中国传统学术更为重视的，“通人”与“通儒”二者，“通人”更为根本，中国传统认为“学属于人”，故学术的划分是因人而异，学术亦因人才能通，人在学术中是一个能动的主体。而现代学术的专业划分是先将学术分门别类再拣择所谓“合适”的人去学习相应学问，全然是让人被动地去适应“学”，人与“学”的位置完全颠倒了过来。中国传统学术中人的主体性，是实现学术贯通的基础。故钱穆虽依现代学科体系的划分将此书分为宗教、哲学、科学、心理学、史学、考古学、教育学、政治学、社会学
11、、文学、艺术、音乐十二目，然考其每一目中之中国学术的方法都强调一个“通”字。这“通”字又是基于人的，实际上也是源于生命的，这一点与梁漱溟对生命的关照是一致的。二、梁漱溟的“觉”生命的关照是中国文化的基本精神，在这一特点之下中国哲学会有什么不同寻常之处呢？梁漱溟认为，“思想就是知识的进一步，观察思想首宜观其方法”。因此,对于哲学的考察,根本要从方法上入手。1.梁漱溟的“三量”梁先生在东西文化及其哲学中列出了三种构成知识的方法现量、比量、非量，他借用唯识学的名词并做了意义上的变化,如果将这三个词转化为现代哲学的语言,就是感觉、理智、直觉。现量就是“感觉（Sensation)”，他列举了喝茶和白布的
12、例子加以说明，“譬如我喝茶时所尝到的茶味，或我看桌上的白布所得到的白色”，“感觉时并不晓得什么是茶味和白色，只有由味觉和视觉所得到茶或白色的感觉而无茶味或白色所含的意义”。因此，现量只是“单纯的感觉”，并不在认识过程中给人任何意义或内涵，只是如实地将我的感知结果反映出来。比量就是所谓“理智”，是构成概念的简综作用，“当构成茶的概念时，先将种种不同的茶连贯起来得其究竟共同之点，此为综的作用；同时即将茶与其余的东西分开，并且简别茶的各种颜色知其与茶不相干，此为简的作用；然当简别时，即综合时，实无先后”。理智的认识结果就是形成一个明确的概念，在这一形成过程中，“将种种不同的茶连贯起来得其究竟共同之点
13、”就是归纳，以求得概念所指称的这一类对象的共性，而“将茶与其余的东西分开，并且简别茶的各种颜色知其与茶不相干”便是演绎,这里的演绎主要是用来区别概念指称的这类对象与其他类事物的区别，归纳是求得一类之共性,演绎是区分别类的不同，归结到底是为了确立理智所认识的这类对象的样貌与特点,概念便由此可以确定明白起来。故比量的简综作用，其实质就是西方哲学逻辑的方他所提到的第三种方法是非量，他又称之为直觉，是处于“现量与比量之间的一种作用”，因为“照唯识家的说法,现量是无分别、无所得的”，但要由现量的感觉而简别、综合出比量的抽象概念，需要有直觉这一阶段，“凡直觉所认识的只是一种意味精神、趋势或倾向”，譬如中国
14、人讲究书法，当我们第一次看到书法时,便能体会其中的意味，即便是闭目沉想，这种意味也是以我们的脑中某种模糊的映像或体会而存在,而“此时感觉所认识的只一横一画之墨色，初不能体会及此意味，而比量当此第一次看时，绝无从施其综简作用，使无直觉则认识此意味者谁乎”,由此,梁漱溟通过对感觉理智认识结果的不同，区别出人的认识过程中必有一个直觉的阶段。“这种意味,既不同乎呆静之感觉，且亦异乎固定之概念，实一种活形势也。这直觉所认识的“意味”是处于定与不定之间，是有一定所指的不定。说其不定便是就理智所得的概念而言，直觉所得的“意味”虽可不见其物而犹存，但这种“意味”不是有固定所指的对象与内涵，只是一种模糊的存在，
15、没有概念那般明确;说其定则是就单纯的感觉而言，感觉如实地反映感官的结果，因此感觉的对象发生变化，感觉亦会相应而变，而直觉的“意味”，虽然同样来自于可感官的事物，但是终究隐约中会有模糊的指向，当这指向反复出现后便可在简综的作用下逐渐达到清明,此时便是一个理智所得的概念，故直觉所得的意味是为一个明确的概念做准备的，在模糊中有一个固定的趋向。2.理智运用直觉在梁先生看来，中国哲学的方法便与直觉有莫大联系，他认为“中国生活是理智运用直觉的”。“中国古代那很玄深的哲理实是由理智调弄直觉所认识的观念”，他亦强调“不单是直觉”。163也就是说，中国哲学的方法不是仅凭直觉，而是直觉与理智的共同作用，且直觉与理智又不是完全平行对等的地位，在对三量的分析中，可以看出直觉是构成认识的一环,其最终指向是构成一个具备逻辑内涵的概念。因此，相对于直觉而言，理智是更为高级的一步。对于“理智运用直觉”，梁先生又有自己的解释：“所谓以理智运用直觉的其实是直觉用理智，以理智再来用直觉，比那单是直觉运用理智的多一周折而更进一层。”他又指出：“孔子的生活只是毋我的生活，只是不分别执我，初非真破了我执，其直觉的认我依旧有的,然亦唯只直觉的我，更无其他我执。”这种“毋我的生活”就是直觉的体现,亦是中国哲学在修身体证时所主张的最自然、最无利害关系的生命状态,譬如乍
