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1、中国哲学知识论的研讨中国哲学知识论的研讨 2013/11/15 一、仁心与真理大体上来说，西方传统哲学诉诸于主体的理性认识能力来把握真理，将真理或者看作是理性所能够揭示的客体的本质与规律，或者将其视为理性所遵循的思维的逻辑规则本身，以此展现了西方传统的理性主义与普遍主义的哲学特点。而以孟子为代表的传统儒学则认为，真理的呈现离不开内在仁心的参与，真理正是在仁心的观照之下的存在的显现，或者说，真理只有在仁爱之中才可能得到呈现与理解，即以仁显真。因此，儒家哲学的真理观是与伦理学相统一的，并通过伦理学得到展现。“仁”是儒家道德哲学的核心范畴，是其伦理思想的集中体现，正是通过“仁”的思想的阐发，儒家哲学
2、的知识论才得以展开。在孟子的哲学中，仁是一种心灵境界，仁即仁心，然而对孟子哲学中的仁心又不能简单地作出主观性的理解。因为仁心不仅仅包含着理解的前见解或主体的理解能力，而且指超越主、客体之间对立关系的整体性视域。对于仁心，孟子做了多方面的阐释，既有在主观性方面所理解的自我仁心，也有在超越自我而达向他人之中所体现的仁心，更有以万物为一体的天地仁心。可以说，这三种不同的仁爱境界既在知识的获得过程中发挥了不可或缺的作用，也直接影响了真理展现的程度。孟子认为，“仁”一方面是自我先天具有之物，虽然极其微弱，然而却真实地存在；另一方面，“仁”又体现在推己及人、关爱他人的道德实践之中，因而又有超越自我的要求。
3、因此，“仁”既基于自我，又超越自我，达向他人，故而是连接自我与他人之间关系的桥梁。在“仁”之外，孟子还论及了关乎真理的“是非之心”，并且认为“是非之心”也是先天具有之物。与中国古代其它哲学家一样，孟子对真理、是非的问题并没有做出详尽、深入的探讨，故而给后人留下了儒学重伦理学轻知识论的印象。但是，如果我们将孟子哲学中关于“仁”与“真”的思想联系起来加以考察的话，就会发现，孟子乃至儒家关于真理、知识的思想的探讨，正是通过以“仁”为核心的伦理学的研究来得到实现的。或者说，在孟子以及整个儒家看来，对世界实在性的理解与把握必须以仁心的观照为前提，以仁显真。在孟子的哲学中，仁心是通向真理，达到对存在的理解
4、的基本途径。在孟子梁惠王上中记载了这样的故事：齐国宰牛进行祭祀，当齐宣王看到牛在被屠杀之前体缩恐惧的时候，顿生不忍之心，要求以羊易之。其实，作为祭品这个对象而言，牛与羊之间并没有本质的区别，然而孟子却在齐宣王的这一举动之中看到了仁心的存在及其力量。在孟子看来，齐宣王对待牛出于仁心，故而可以体验到牛的恐惧，反之，由于未以仁心来对待羊，故而置羊于死地。因此，孟子认为齐宣王是“见牛未见羊也”，即以仁心见牛方见到牛的实在，而未以仁心见羊故而见到的仅仅是羊的假象。显然，这里的“见”并非感觉经验中的见闻之“见”，亦非思维中的规则之“见”、逻辑之“见”，而是仁心之“见”。又如孟子梁惠王下篇中有孟子与齐宣王的
5、一段对话，齐宣王认为，文王有囿七十里，民犹以为小，而自己有囿才四十里，而民犹以为大，故而难以理解。而孟子则认为，大与小区别并不能单纯地作为认识对象从数量或体量上加以感性地或理性地认识，关键仍然在于是否以仁心来加以观照，文王之囿与民共享，彰显仁心，因而人民觉得还可以再大一些。但在齐宣王之囿中，“杀其麋鹿者如杀人之罪”，四十里的地方却成了人民犯罪的陷阱，故而人民觉得太大了。从以上的两个例子可以看出，儒家认为，是否以仁心来印照、是否将仁心参与到理解的过程中，成了真理能否展现的关键。对真理的追求可以归结为对事物实在性的理解，而理解的过程又总是在读者与文本、自我与他人、主体与客体之间进行。如果以自我的主
6、体为中心，那么理解的结果仅仅是主体存在的展现，而作为理解对象的他人（事物）却成为主体存在性彰显的契机和手段，其自身的存在却容易由此遭到忽视。与此相对，如果以他人（事物）的客体为中心，那么理解所获得的可能仅仅是关于客体的对象性认识，即对于他人（事物）的物理性状、一般属性与普遍规则等方面的认识，而不是将其看作一个自足圆满的世界去倾听，无法亲近并融入于其中，更加不能对其的生存境遇、情绪感受等进行设身处地的理解与感同身受。孟子对以上两种对真理的理解方式皆给予了批评，针对第一种理解方式，即以自我为主体的理解，孟子说道：“饥者甘食，渴者甘饮，是未能饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。
7、”孟子认为，就好像饥饿的人和口渴的人是无法品尝到饮食的正常滋味一样，人心如果固执于自我的先入之见，也同样会带来对他人的偏见和漠视的危害，而无法还原他人（事物）的本来面目。针对第二种对真理的理解方式，即以他人为客体的理解，孟子也同样进行了批评。在孟子告子上篇中有一段孟子与告子的对话，告子认为，恭敬老者仅仅是因为对象年长的客观因素所致，与我的内在之心并无关系，故而将老者做了对象性、客体性的理解，而孟子却反问道：“且谓长者义乎？长之者义乎？”意思是说，对老者的恭敬之心到底是出于老者这个对象自身呢？还是出于恭敬老者的主体之心呢？孟子认为，如果以对象的客观属性年老为其原因，而否定了主体内在仁义之心的印照
8、作用，那么我们对待一只老马与对待一位老人的态度是否也没有什么区别呢？显然，孟子是不同意这种观点的。正是通过对以上两种真理的理解方式的批评，孟子认为，真理只有在仁心之中才可能得到显现，仁心既在理解者的自我之中，“非由外铄我也，我固有之也”，又实际存在于理解的对象之中。孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”说文云：“仁，亲也，从人二。”因此，仁是连接自我与他人之间的桥梁与途径（“道”），而这个桥梁的实际内容就是亲与爱，只有将亲与爱切实地贯穿于、渗透于理解的整个过程之中，理解者才可能走近理解的对象之中，设身处地倾听与感受，发现其所蕴含的完整且自足的世界。二、自我心与真理在孟子看来，对真理的理解与
9、展现离不开仁心的观照，因此仁在真理的问题上便具有了更为基础且至关重要的作用，也正是在这个意义上，孟子更加注重对仁的阐发。仁的第一个层次是自我心。所谓自我心，即通过先天仁心的发现而获得的此心为仁的自我确认，它以内在性为其根本特征。自我心之所以是内在的，主要体现在以下几个方面：其一，自我心来源的先天性。孟子认为，自我仁心的培育虽然离不开后天的积习，但就其根据而言，在其先天就已经具备了仁爱的“种子”，即“非由外铄我也，我固有之也”，正是由于自我心来源的先天性，仁心才内嵌于自心之中，展现了内在性的特点。其二，自我心发现的自得性。孟子认为，自我对此心为仁的确认并非来自于外在，即“不可以他求者也”，而是“
10、欲其自得之也”，故而展现了自我心不依赖他人的内在性。其三，自我心实践的独立性。孟子认为，在道德实践的过程之中，自我心既表现为内在仁心所激发的道德动机，又是道德主体所追求的目标与归宿，而这两者又同时具有着存在的独立性。就道德动机的独立性而言，孟子认为，自我仁心的发动可以完全不需要外在目的性的驱动而自主进行，如见孺子落井，不忍的怵惕恻隐之心必会油然而生，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”；而就道德主体所追求的目标与归宿的独立性来说，心安理得、独善其身作为孟子所倡导的君子的道德理想，则充分体现了自我心独立自由的内在性品格。在以孟子为代表的儒家哲学中，内在的自我心具有
11、坚定的实在性，一切道德的实践过程和认识的理解过程都应该从自我的先天仁心这一前提出发，这一点也构成了儒家与道家思想的区别之一，儒家以自我仁心为实有，强调以仁观之、以仁行之；而道家则从根本上否弃了自我的主体精神，以“无”来顺应自然的流行变化，以“无”显“有”。在儒家的道德哲学中，自我的仁心既提供了伦理之善的不竭资源与动力，又促成了中国古代儒士内在的超越性与独立性的精神，因此，它在儒家的哲学体系中有着本源性的地位和作用。虽然自我心因其内在性，有着某种主观性的倾向，但是却不能将仁心理解为主观的东西，更不能将自我心等同于仁心。这是因为，自我心仅仅是主体通过仁心的自我确认而获得的理解能力或前见解（作为理解
12、活动之前的主体所拥有的仁爱之心），单凭自身并不能保障在与他人的关系之中就可以展现出相爱与相知的结果；与此相反，儒家所理解的自我实质上是一个关系化了的自我概念，而不是绝对的自我，故而两者存在着根本的矛盾和冲突。就完整的仁心来说，自我心仅仅是其中的一端，侧重于主体的一方，如果仅仅以自我心为理解的出发点，那么理解也仅仅成为了对理解者自身存在的理解，文本的意义的来源也成为了理解者单方面的赋予。正如海德格尔“此在存在论”告诉我们的那样，“证实意味着：存在者在自我同一性中显示。证实是依据存在者的显示进行的。这种情况之所以可能，只因为道出命题并自我证实着的认识活动就其存在论意义而言乃是有所揭示地向着实在的存
13、在者本身的存在。”因此，自我心既不能成为仁心的全部，又不能以此出发而通向真理；如果执着于自我心，以自心之是非为是非，以自心之善恶为善恶，不仅会在认识上导致自我的狭隘和对他人的偏见，更加会变仁爱为一种自私，并由此导致对他人价值的漠视，甚至残害。孟子说：“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”，正是由此而发。后来宋代儒学家极度发挥了自我心，强调“心解”与“己意”在理解中的根本作用，如程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”陆九渊主张：“收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠缺。”朱熹说：“一心具万理。能存心而后可以穷理。”张载更大发豪言壮语：“为天地立心，为生民立命。”进一步突出了
14、自我仁心对于他人乃至天地的绝对意义。然而，宋儒的这一理解方式却最终导致了以意见为真理，以自家之“理”灭他人之“欲”的客观结果，既遮蔽了事物的原委隐曲，歪曲了是非之理，更加使得儒家的仁爱之心走向了残害人性的异化之路，正如清儒戴震批评道：“宋以来儒者，以己为见其于天下之事也，以己所谓理，强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。”因此，在理解的过程之中，自我心必须要加以批判性地继承，走出自我，达向他人乃至天地，甚至可以说，仁心的本意正在于对自我心的超越与拓展。三、在天地仁心中显现真理自我仁心是真理得以呈现的前提和基础，但是其自身亦具有无法克服的片面性和狭隘性。这是因为“仁”本是在生命间
15、的关系之中所体现出来的相爱的情感，以及由此而达到的相知的理解过程。它是连接自我与他人之间的桥梁，顾此失彼，固守一端，只会走向仁的本意的反面。儒家一向所倡导的“中庸之道”亦是此理，即“叩其两端”“允执其中”，即在自我与他人的相互贯通之中达到仁爱与真知。在孟子的哲学中，从自我心到他人心的超越是通过“扩充”或者“推扩”来实现的，而扩充的基点则是人们先天具有的亲亲之爱。孟子说：“亲亲，仁也。”就是从推扩仁爱的这个基点着眼来加以论说的，“亲亲”即爱自己的亲人之意，孟子认为人人先天都亲爱自己的亲人，这既包含了先天的血缘之亲，又体现了自我心的主体性特点。也就是说，人们先天都是从自我仁心出发去关爱和理解他人的
16、，故而亲近自己的亲属与志同道合的朋友，而疏远陌生的他人。孟子在亲亲之爱中，既看到了仁爱的先天性与伦理的必然性，同时也发现了以亲亲之爱为核心的自我心的狭隘性。在亲亲之爱的关照之下，人们更容易走近亲人，展现亲人全面的生存世界，并以此获得关于亲人的真实理解，这时的亲人是与自我相互贯通的；而以陌生的态度去看待他人，视他人为与己毫无关联的对象，便人为地设立了走近他人、理解他人的屏障，在封闭自我的同时亦封闭了他人。后现代主义哲学家罗蒂也同样表达了对自我绝对化的反对，即：“把自我看作是非关系化的、对他人漠不关心的、能够独立于他人的任何关心的、需要经过强制才能考虑他人需要之冷冰冰的精神病患者的神话。”故而必须将亲亲之爱推扩出去，亲亲而爱人，以此消解由其所设立的自我与他人的隔阂，只有这样，真正的理解过程才能进行。从亲亲到爱人，就是从自我心到他人心的超越，只有在这个过程中，“仁”的力量才得到真正
