第九讲人的能力和自由

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1、1第三节 人的能力、平等和自由 在人文主义政治学的体系里，存在着对超自然报应的信仰，这种信仰认为：无论是家事还是国事，归根结底，都是命运之神的安排。简言之，冥冥之中自有一种超越人力的超自然力，以一种必然的、合理的方式赏罚人的行为：凡是人按照道德的原则行事，就会得到命运的照拂；相反，人就会遭到报应。但是，这样一种命运观在 1450 年前后却发生了改变，政治信仰取代了宗教报应。例如：布鲁尼在介绍他翻译的亚里士多德的政治学时指出：“在对人类生活所作的道德教诲中，最重要的是关系到国家和政府的那部分，因为它们涉及到为所有人谋求幸福。 ”为了实现这个目标，有必要把提高人的能力的问题摆到首位。他说：“人是弱

2、小的动物，仅靠个人的力量还不足以弥补自身的缺陷，只有置身于文明社会中才会使自己完善起来。因此，对人来说，没有比了解什么是城市，什么是共和国更加重要的事情了。 ”1 当然，围绕着命运问题展开的争论还在继续，不过，在自由共和国时期，人更倾向于认为命运是由人自己的行为决定的，各种事情的荣辱兴衰或功败垂成，归根结底，是一个人的政治品德和政治能力的问题。一 政治能力抗衡命运 详细解释人的能力能够与命运抗衡的理论见之于论家庭 ，据说是 15 世纪最多才多艺、最典型的“文艺复兴人”阿尔贝蒂的一部杰作。列昂巴第斯塔阿尔贝蒂 1402 年出生于热那亚，正是他的双亲因为政治斗争而被放逐出佛罗伦萨的年份。因为是私生

3、子，他在遗产继承权上受到波折。14321434 年间，他曾在罗马教廷服务，并于 1432 年开始撰写论家庭 。1434 年他回到佛罗伦萨市，在那里一直居住到 1443 年。他是论绘画 、论雕塑 、 论心灵的安宁 、 关于构制密码信件等重要著作的作者。他在 1432 年完成了论家庭的前三卷。1437 年，他又加写了关于友谊的第四卷，从而完成了他对“祸福无门，唯人自召”的系统论述。 2在论家庭的序言中，阿尔贝蒂开宗明义地提出了这么一个问题：为什么众多的幸福而有声望的家庭，在今天不是萎缩颓废、一蹶不振便是不复存在？在历数了罗马显赫家族法比、德奇、德鲁斯、格拉基、玛尔切利 3不复存在后，他得出一个重要

4、的结论：不过若有某个善思的人欲追究是什么使家庭发达，如何使家庭保持无上的荣耀和幸福，此人便会很容易地看到，人往往是自己走运和倒霉的根本原因，而非其他因素所致。人之所以获得赞美、荣誉及声望，往往是由于本身的德性，而非命运。 41 布鲁尼语，这里转引自加林：意大利人文主义 ，生活读书新知三联书店 1998 年版，第 40页。2 参见梁禾：经典对话：“文艺复兴人”阿尔贝蒂 ，载意 阿尔贝蒂： 论家庭 ，梁禾译，西安出版社 1998 年版，译者序言，第 12 页。3 Fabii、Decii 、Dusii、Gracchi 、Marcelli, 这些都是古罗马时期的名门望族。2阿尔贝蒂在此仅仅用了三言两语

5、，就轻易否定了超自然的报应体系，同时把人的幸运与否归因于人自己的美德和能力。阿尔贝蒂强调：难道我们应把命运认作是我们道德的导师、行为的裁判、我们最神圣传统的卫士吗？难道我们能盲目地将我们英雄的祖先用伟绩而非碰运气建立起来的帝国归结于命运？难道我们能将祖先的大智大勇、艰苦卓绝看成是命运好恶所致？那我们又将如何解释命运以她暧昧与多变破坏和摧毁了我们所渴望的东西，而将它们置于他人的任性之手？我们怎能承认，我们艰苦奋斗获得并保持的成就是属于命运而不属于我们自己呢？这样，结论是：“这不是命运的力量。去征服那些不愿被征服的人，绝不像一些傻瓜相像得那么容易。命运只捉弄那些向它低头的人。 ”5 更有甚之，阿尔

6、贝蒂指出：“一个把希望寄托于机遇而不是品质中的人，就不是明智谨慎的人。 ”6接下来是对毁灭家庭的恶行的一番论述，主要包括不善勤劳操持、不懂谨慎坚定、懒惰、贪婪、阴险、邪恶、骄奢淫逸、残酷虚伪、靠贿赂腐蚀高尚、坚定完整的事物等。这样的行为，小则把一个个好的家庭毁灭，大则就会把国家搞得混乱，弄得民怨沸腾、民不聊生。阿尔贝蒂以希腊马其顿的兴衰为例，指出：“马其顿人由于善用兵器、崇尚道德并讲究荣誉而得到命运的保佑。而在亚历山大死后，马其顿的王子们立刻各自为自己盘算起利益来。他们忽视帝国利益，只热衷于各自的领地。很快在他们中间就产生不和，燃起了仇恨的火焰。如今战无不胜的兵器却服务于少数几个残存的世袭独裁

7、者的私欲；它们被用来践踏与摧毁帝国的所有法律、所有的平等与公道；很快，马其顿人就丧失帝国，名誉扫地。 ”7在阿尔贝蒂那里，好人好事是被当作兴家旺国的原因来论述的。这些行为包括：维护公共利益、保障自由、捍卫国家的权力和尊严。此外，还需要有优秀的品质，如视正直重于财宝的高贵、令人难以置信的刚强、明智谨慎、大公无私、廉洁执政，因为无疑“善于持家而兢兢业业的家长，循规蹈矩的优良家风、文化教养、遵守礼仪会使家庭兴旺幸福。 ”8 通过这样的对比，阿尔贝蒂向人指明扬善避邪的途径，只要维护正义，寻求并坚持自己真正拥有的东西，高尚的品德就不会被夺走。那样的话，兴旺发达的家庭就不再会遭受邪恶、叵测的命运打击。那时

8、，典雅与和谐就会使家庭的声誉倍增，名望、荣誉会使家庭获得持久不衰、永垂不朽的赞美。阿尔贝蒂清单的特殊性，在于它相当清楚地区分了人的品德和人的能力。在清单的作者看来，美德和能力两者是不同的，美德包含着一些品德上的特性，如高尚、大公无私、赤胆忠心、坚定不移、追求完美等，属于德性的范畴。另一些品质却是属于能力的范畴，阿尔贝蒂看重它们，以为是在人遇到厄运的时候化险为夷的依赖。属于能力的品质又可以分为政治的能力和良好的习惯两种，前者包括一些特定的政治素质如公平的法律、能干的君主、明智的议会、坚定持续的政策、对祖国的爱戴和忠诚、勤奋的工作、奉公守法、平等公道以及保卫自由等，这些特质无一不同政治信仰有关，依

9、赖着这些品质，人们能够赢得声誉、遏制厄运；后者包含着一些良好的工作技能，如兢兢业业、明智谨慎、刚劲顽强、积极勤勉，这些因素在关键时刻能够帮助人们转危为安。阿尔贝蒂认为，政治素质和政治能力非常重要，常常是解决问题的关键所在。这是因为：有些人的倒霉不是出于品德而是因为无能造成的，而 增进人的政治素养、提高人的政治能力，就是“如何用最大的理性与智慧抵制逆境对人造成的猛烈冲击的关键” 。他这么说：“我看到，许多人的命运往往毫无理由地受到打击，也发现许多人由于他们的愚蠢而倒霉，而这些人抱怨命运，并为此而感4 意阿尔贝蒂：论家庭 ，梁禾译，西安出版社 1998 年版，第 23 页。5 意阿尔贝蒂：论家庭

10、，梁禾译，西安出版社 1998 年版，第 56 页。6 意阿尔贝蒂：论家庭 ，梁禾译，西安出版社 1998 年版，第 9 页。7 意阿尔贝蒂：论家庭 ，梁禾译，西安出版社 1998 年版，第 3 页。8 意阿尔贝蒂：论家庭 ，梁禾译，西安出版社 1998 年版，第 9 页。3到悲痛，却不知是由于自己的愚蠢而受到命运曲折多变的捉弄和折磨。于是很多对命运的叵测无能为力的人就把自身以外的种种因素说成是不幸的根源。 ”9 二 人性与平等 文艺复兴时期，人性与平等的问题被从政治上提了出来。佛罗伦萨的多明我会经师弗拉吉罗拉米就在其两篇文章论共同的善 （1302 年）和论和平的善 （1304 年）中引申了共

11、和主义的含义。他引用亚里士多德的话写道：“不是公民的人即不是人，因为人从本性上是一种具有公民性的动物 ”，他用一种振聋发聩的语言解释说，其城市被摧毁了的公民，他的形象就将只是“一幅画像或一定形状的石头，因为他失去了先前的美德和行为” ；其结论是（他再一次引用亚里士多德政治学中的话说， “城市先于家庭与个人，因为整体必然先于部分” 。他还引用西塞罗的官员篇中引用的柏拉图的话说， “为了公民整体的用处和利益”人们必须忘记自己的利益，因为“我们不仅仅是为自己而生，也是为我们的国家和朋友而生” 。 10 这在很大程度上体现了这个时期共和主义发展对人的社会平等的影响。从人性出发来提出人的社会平等问题，首

12、先就在于要把人从其他动物之中区分出来。 尽管在古代，人们常常习惯于把人与其他的动物相混淆，在文艺复兴时期这种情况就不被允许。 有教养的人文主义者不再以动物来称呼人类。但丁是最早提出人具有特殊性的学者，因为人既具有理性，又具有感性，以至于人的行为与其他动物很不相同： 人类的行为不是受本能而是受理性支配，而理性本身又在识别力、判断力、抉择力等方面因人而异，所以，每个人都好像自成一类；既然如此，我们就认为，没有人能够像野兽那样凭借自己的行为和欲望了解别人，也没有人能够像天使那样凭性灵的洞察力知道别人的心事，因为人的性灵往往受其肉体的迟钝愚昧所限制。因此，人类必须有某种既是理性的又是感性的信号来交换思

13、想。这种信号，既要把思想从一个人的理性传给别人的理性；它就必须是理性的信号；既然除非是通过感性的媒介，就决不可能把思想从一个人的理性传给别人的理性。它就必须是感性的信号；因为，倘使它只是理性的，它就不可能传达。倘使它只是感性的，它就不可能取之于一人的理性，而授之于别人的理性。 11而皮科（Pico della Mirandola）关于人的尊严的说法则更为普及。据加林讲述，皮科经过对自然界的问题与人同上帝的关系问题冥思苦想后，在 1487 年在罗马的一次讲演中提出9 意阿尔贝蒂：论家庭 ，梁禾译，西安出版社 1998 年版，第 2 页。10 转引自英 戴维米勒/韦农波格丹诺主编：布莱克维尔政治学

14、百科全书 ，中国政法大学出版社 1992 年版，第 643 页。11 但丁：论俗语 ，载章安祺编订：缪灵珠美学译文集 ，第一卷，中国人民大学出版社 1998年版，第 265 页。 4“人的尊严”的著名论断。根据他的说法，任何动物的活动都受到它本性的限制，狗只能像狗那样生活，狮子也只能像狮子那样生活。可是人却相反，人没有强制自己应该如何生活的本性，人没有使自身受限制的本质，人只有从事活动时才成其为人，人是自己的主人，人的唯一限制就是要消除限制，就是要获得自由，人奋斗的目的就是要使自己成为自由人，自己能选择自己的命运，用自己的双手编织光荣的桂冠或是耻辱的锁链。更为重要的是，加林指出：皮科的人具有自

15、由意志的说法非产重要，皮科认为， “人类生存的条件就是消除限制他的条件，人必须回答的问题是，他是谁（quis） ，而不是他为什么 （quid ） 。人是原始的动因，是自由的现实 。人就是一切，因为人可以成为一切，成为动物、植物、石头，也可以成为羔羊和上帝之子 。人和上帝相像，正在于：人是动因、是自由、是行动，也是自身行为的结果。 ”12 毫不奇怪，这种人神相近和人具有自由意志的说法，深刻影响了时人的思想。在中世纪，奴隶和农奴与动物无异，被说成是会说话的工具。社会上等级森严，不承认那些卑贱、弱势的人也是社会的平等成员：奴隶、农奴由于丧失财产和自由被视为非人；没有地位的劳力者被视为愚昧无知、缺乏智

16、性；女性因为性别的关系而被视为“家内动物” ； 而宗教上的歧视又往往引起战争和对女巫、异端、异教徒的迫害。精英们对于人性的新阐释明显与以前的“动物论”不同。他们改变了对人的一些基本称谓，意义重大。换言之，人类作为一个整体，被 明确地记载在历史之中，不再因为等级、阶级、智性、宗教、性别造成的区别而被宰割。如果一定要说是什么造成了社会差异的话，那么，就是人的选择和人的教育。至于人和神之间的关系，既然是一种相像的关系，那么，人就可以亲近神、模仿神，并且按照神的指引而创建人间天国。这种人类的神圣使命是在充分肯定了人的能力的前提下被赋予的，因为只有人类能够代神行牧，单独获得对自然界和其他生物的支配权。人类既然被看作万物之灵，那么，人类的天性就必须得到舒展。一切禁止人们自由舒展自己个性的做法，都是违背人类本性的。假如有“神”这个最高的存在，那么，模仿神而建立人间天国