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1、个人、社群与道古代群体批判的自我意识的出现杜维明著 胡治洪译在中国传统中，典型的儒家思想者是那种具有深沉的历史意识、娴熟的琴棋书画艺术技能以及对政府日常事务深切关注的地方学者-官员。如果将哲学宽泛地定义为由洞察力方面的训练有素的反思而形成的教言，那么儒家思想对于人类境况的观察与承当确实是卓越的。它是一种具体的思想形式，其洞察力发生于实践生活。不同于希腊哲人、希伯来先知、印度教宗、佛教僧侣或基督教牧师，儒家学者参与社会，投身政治，并且致力于现世文化的创化。我们可以发现儒家学者与现代西方知识分子的观点具有某些显著的类似，但构成这些观点的观念却各不相同。源于俄国知识阶层的现代西方知识分子观念是启蒙运
2、动的产物，是一种世俗的人文主义。而儒家学者则从宇宙学以及人类学的观念得到启示，从而完全摒弃了人类中心主义。马克斯韦伯（Max Weber）认为，对现代西方知识分子具有号召力的两种恰当方式是科学与政治学。儒家知识分子在关切政治、参与社会的同时，还必须通过教育致力于文化结构的调整与发展，以免社会和政府仅仅被财富和权力所统治。随着神秘境界或普遍友爱的解魅，现代西方知识分子如同韦伯自己承认的那样已被科学、技术和专业主义所支配，因而变得与宗教事务不再和谐，而且对于独特的本土知识也予以忽视。然而，从近几十年来北美和西欧学术界对于民族、性别、语言、领土、阶级以及信仰的兴趣高涨的情况来看，韦伯的植根于抽象普遍
3、主义的现代观似乎已与时代相悖。儒家知识分子的观念关心政治、参与社会、创造文化看来对于学界、政府、传媒、企业、宗教以及公共组织中的那些关心世界事务、参与社会实践、献身于文化风俗完美的从业人员具有特别的参考作用。在这一意义上，儒家学者无论是精神上的自我界定还是社会功能，都比希腊哲人、犹太先知、印度教宗、佛教僧侣或基督教牧师更令人联想到现代知识分子。而且，基于对环境恶化、社会分裂、分配不公的普遍关注，儒家具有包容性的人文主义看来比启蒙时代以人类为中心的世俗人文主义更加切合当前的时代精神。十多年来，我一直基于儒学进行启蒙反思，因为我强烈地认为，现代西方强势意识形态盲目否定的后果已使中国传统精神资源边缘
4、化，并且威胁到中华世界的核心价值乃至人类的未来生存。我确切地意识到，启蒙心态业已成为现代中国意识的明确特征，而且由于1919年五四运动以来某些最时髦观念的推波助澜，它已基本上摧毁了儒家传统，以至任何对儒学进行重新思考或使之恢复活力的努力都必须以启蒙主义的评判作为出发点。我对于启蒙主义的批评力图从总体上对它加以拓展、深化和丰富，而不是加以解构。艾得温赖肖尔(Edwin Reischauer)教授于1973年向由亚洲学会主办、在日本举行的“东北亚的道德活力”会议提交了一篇具有思想挑战性的文章，认为“儒家世俗伦理”“在东亚发挥了基督教在西方所发挥的一统作用”。他指出：东亚四国（中国、日本、朝鲜和越南
5、）的基本伦理观念以及价值体系令人惊异地相似。例如他们都非常强调家庭稳固、子女孝顺、个人服从群体、与权力冲突之平衡相对的群体和谐观念、社会组织、细致的政治（而非宗教或纯文化）的整合、以勤奋工作为价值、节俭、以教育作为道德提升以及个人和家庭达致成功的正道；诚然，日本人在这些价值之外还特别强调根源于其封建历史的坚忍、尚武以及超家族的忠诚。由这些基本观念可以看出，东亚在许多方面过去是而且现在仍然是完全不同于西方的文化单元。关于“儒家知识分子的人文精神”的反思儒家知识分子指那些献身于政治关切、社会参与以及文化新创的东亚以及北美（仅指现代新儒家）的知识分子我试图提供一些尝试性的、希望有所进展的思想；知识分
6、子问题是一个有待探讨的领域，在这一领域中，文化交叉以及多学科共同参与可能在东亚研究方面取得丰富成果。柏克莱历史学家戴维凯特利(David Keightley)在其关于中国人如何形成的思考中认为，从新石器时期到汉代（公元前206公元220），文化传统的扩展与延续成就了今天的中国人，他列举了七个特征：1 社会等级的区分；2 大规模动员的劳动；3 对于群体而非个人的重视；4 对于生活各个层面的礼仪的强调；5 对于正式场合以及典范的注重；6 义务、责任和竞争伦理；7 悲剧感和幽默感的缺乏与圣经中挪亚的故事意义相当的禹的神话使我们发现凯特利的看法是有见地的。禹的故事代表了中国人对于世界范围的洪水传说的反
7、应。这位中国文化英雄运用人的创造力抗御自然灾难。他通过对各个方面的卓越的协调而得以控制洪水。首先，他通过示范来激励人民，治水九年他从未回家。其次，他的领袖魅力增强了他的自我奉献精神，从而使他能够动员成千上万的民众进行这一巨大的、常识无法理解的系统工程。再次，与其父采用筑坝拦洪的方式招致失败不同，禹研究地势，分析灾害的性质，形成了一套总体的可操作的方案，从而治服了洪水。他最终疏导了华北平原的洪水，将帝国划分为九州，并且根据土质，将水源均衡分配给各封建君主。传说禹始建中国第一个朝代夏（公元前2205？公元前1766？）。关于中国文明起源的“主流理论”注重宗教和政治，哈佛考古学家张光直就主张这一理论
8、；根据这一理论，凯特利的看法似乎过于世俗和理性化，以致与古代中国政治文化中的深厚的宗教意识不相吻合。在原始宗教的事务规则中，权力、威势、影响力以及声望均以通达上帝的强烈愿望为中心。如果我们将儒家人文主义传统作为与商代巫文化既相联系又相分离的辩证过程，那么这种发生于原始政治文化的特殊形态的人文主义就既是伦理的，又是宗教的。事实上，伦理效应与宗教真确性的相互作用为包容的人文主义的生命取向提供了潜在势能。迄于西周，随着天命观的出现，巫教的特殊形式业已显示其确证现实社会政治秩序的本身价值的内在特征。然而，吊诡的是，这种内在特征绝非虚无的超越物，注意这一点是极为重要的。人的自省从周代早期铜器铭文所反映的
9、社会秩序建构、劳力动员、群体精神、礼仪体系、艺术装饰、工作伦理以及改善现存状况的信念中，突出表现了人的特征。通过对这一文献的研究，陈荣捷将中国哲学的特征直接归结为人文主义，看来具有自证的正确性，但总体上却过于简单化：如果用一个词来概括整个中国哲学史，这个词应该就是人文主义不是那种否定或轻忽至上权威的人文主义，而是确信天人合一的人文主义。在这一意义上，人文主义从中国历史的黎明期开始就居于思想的主导地位。兴盛于春秋时期（前722前481）的中国古代思想以其学派纷呈而引人注目。所谓“百家”代表了那一时期的生命取向，而儒家所持有的“人文主义”观念看来过于狭窄，并不足以对应当时中国思想所展开的整个哲学领
10、域。A.C.格雷汉姆(A.C.Graham)在争辩时所持的“道”的观点看来更宜于作为将古代中国学术世界概念化的方式。例如公元前三世纪聚集于齐国都城稷下的七十多位学者中，就有博物学家、宇宙论者、辩者、逻辑学家、重农主义者、军事谋略家、原始法家、墨家以及儒家人文主义者，如著名的荀子。然而，如果我们用人文主义表示对于现世的充分担当，对于社会关系和政治秩序首要性的注重，那么中国古代观念世界实质上是人文主义的。不唯宁是，传说中的圣-王尧、舜以及上文叙及的禹这些在古代史上被生动描绘的文化英雄都是对人类状况具有深刻洞察力的政治家。晏婴和管仲是卓越的典范。郑国宰相子产（活动于公元前535年）的德行特别值得注意
11、。在一次深思熟虑的政治行动中，子产试图抚慰一位因过分暴力而死亡的高官伯有的鬼魂，伯有死后经常作祟，引起郑国人的恐惧。子产令伯有之子继承其父职位，并解释说：“鬼有所归，乃不为厉。”这则佚事至少具有三重涵义：（1）人类世界与精神性存在是紧密纠结的；（2）人类灵魂是天地能量的复杂混合物；（3）人事通常须与宇宙进程相谐调。毋庸赘言，这个故事也突出表现了等级、劳作、群体、场合、礼仪、责任及命运。 天人观孔子（前551前479）非常赞赏子产。这位宰相对待作祟鬼魂的理性方式肯定在孔子的伦理-宗教思想中引起了同情的反应。当有人向这位人师请教“事鬼神”时，他反驳道：“未能事人，焉能事鬼。”当有人向他请教关于“死
12、”的问题时，他反驳道：“未知生，焉知死。”时下的诠释者常常将此语理解为孔子唯独对人生感兴趣，而忽视死亡与鬼神。我以为这是对儒家人文主义关于生死和人鬼关系的意蕴深厚的表述的严重误读。主张知生为知死的前提决不意味着否定知死的必要性。相反，恰恰由于不能首先理解生的意义，才不可能明白死；而充分地玩味生才会引发探究死之意义的要求。同样地，对于人的境况若无提前一步的认识，要想把握鬼神一类精神性存在也是难以操作并且确实是不可想象的。而充分领略人生意义也便会要求我们去理解鬼神一类精神性存在。现代学者基于对孔子的实用主义和无神论的印象，很难解释儒家关于孝道的格言所谓子女按照恰当的礼仪，对其父母生则侍奉、死则安葬
13、，并且时常祭祀、一如他们总在近旁一样。事实上，儒家传统之引人注意正在于它的繁缛的丧葬礼仪以及富积的纪念与崇敬祖先的文献。如果孔子对死丧和精魂都不感兴趣，人类学家何以可能将祖先崇拜界定为儒教的特征？论语中有丰富的关于死丧和精魂的材料：祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。在孔子看来，人的生存形式不是以人类为中心的，而毋宁是天人交感的；在人类世界与宇宙秩序之间，存在着内在的相互影响、持续沟通和活力交流。儒家人文主义作为一种包容性的有机的人类发展观念，涉及生、死以及精神性存在。作为生存实体的人性儒家关于“人能弘道，非道弘人”的主张不同于“人为万物尺度”的希腊观念和“人拥有知识和力量驾驭自然”的
14、启蒙理性。诚然，禹的神话隐喻着，人们通过辛勤劳作、合作奋斗、有号召力的领导、知识、决断以及虔敬，可能将紊乱（例如洪水）转化为有序（例如水利设施良好的“九州”）；然而，儒家的人先验地赋有丰富的自我转化的内在资源，本质上是上天的侍从、伴侣以及合作创造者。作为侍者，天命通过人的中介得以实现；作为伴侣，经过修身的人传播体现上天意志的文化；作为合作创造者，人参与上天事业，共同完成宇宙进程：“天生人成”。人的弘道能力使人成为谦卑的侍者、负责任的伴侣和恭敬的合作创造者。恰恰由于上天强化了人作为天人合一而非人类中心的存在，人类方才获具谦逊、负责和诚敬等美德。这种人的观念的意涵，借用本杰明史华慈(Benjami
15、n Schwartz)教授的术语，即人性的非归约观念。孔子对于人类自我认识的唯一贡献或许就是他所宣称的当下实存的个人乃是人类自我反思的基础。如此构想的个人是一个动态过程而非静态结构，他必然变化并且有意识地趋向转化。作为儒家学派主要精神资源的易经，在其重新解说的部分，明确指出了天运与人道之间的联系：天行健，君子以自强不息。”人类个体和群体的自新过程以三个相互联属的阶段为标志：诗、礼、乐。美感使人与自然发生同情的共鸣；礼仪实践使人在社会中找到适当的位置；而自我与他者在自然与社会中的和谐，则为人类发展提供可靠途径。基于这种观点，实存的个人并非孤立的个体，而是各种关系的中心。作为各种关系的中心，个人尊
16、严决不可归约为他或她的社会实用功能。正如孔子所强调的，学习的目的在于为己。而从与中心相关的各种关系的角度来看，人们永远与日益扩展的人际沟通与交流网络相联系。“为己之学”诚为个人本职，但他人的意义也是不言而喻的，故“为己之学”必然是一种群体行为。从词源学角度看，通常认为，论语中的儒家基本德行仁以双向对待关系为前提，因为仁看来是由“人”和“二”构成。伯克莱汉学家彼得布伯（Peter Boodberg）对于这种组合印象深刻，从而聪明地将“仁”解释为“合作的人性”。的确，在儒家文本中，仁是被理解为合作的人性。尽管这决不意味着个人尊严可被归约为社会性（也不意味着人的价值被外在地决定），但却强调了对话与交流确是学习做人的适当方式。作为实存的个人，我们通过礼仪行为学习做人。我们可以将儒家的教化过程界定为礼仪化过程。只有与他人不断交往
