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1、论刘禹锡在贬谪时期的文学创作1、相关定义1.1、本研究相关概念的界定 (一)新时期 在国内,通常人们讲的”新时期”,是指以20世纪70年代末”文革”结束以后为 论我国新时期体育文学创作 起点的时期,具体是从1978年12月的中共十一届三中全会算起的。本文所说的”新时 期”指的就是整个新时期。 本研究中对我国新时期文学发展的阶段划分,是以体育文学在不同时期发生变化的 因素 的。 题材、形式、风格的做为标准,来判断体育文学这一对象在新时期的发展倾向 (二)体育文学 韩国龙仁大学文学博士申相星在他的论体育文学当中为”体育文学”下了一个 初步的定义,即”体育文学是从体育的基本精神及立足于此的体育的现实
2、情况出发所进 行的文学性的虚构。川定义中,揭示了体育与体育文学之间的必然联系,指出体育文学 要以体育活动为基础、出发点。但是他把体育文学界定为”一种文学的虚构”,就完全 把报告文学一类的非虚构的叙事文学排除在了体育文学之外,”报告文学向虚构文学提 出挑战的最大资本就在于丝毫不可动摇的真实性原则。 那是一种从形态真实到 表现真实,从核心真实到关系真实的新闻式的全方位真实。”2而以体育为 题材的报告文学无论在数量和影响上来说都应在体育文学中占有不可忽视的地位。因 此,申相星为体育文学所下的定义范围过于狭窄。 因此,本研究中把体育文学定义为:体育文学是以体育为题材的文学。它是以语言 文字为工具,运用
3、艺术手法,形象化地反映体育的艺术。体育文学是文学与体育两者的 结合。 1.2、”灵性文学”概念的孕育 灵性文学的产生与”神性写作”理论和”第三极”文学运动的出现有关,前者是 在后两者的基础上孕育而来。神性写作理论最早出现在诗歌领域。2004 年 10 月 30 日,刘诚发表长篇诗论后现代主义神话的终结2004中国诗界神性写作构想, 正式提出了”神性写作”的概念。他不满于后现代主义、知识分子写作和回归写作, 因此提出了神性写作的三个指标:”向上、有益、尖锐”。首先,”向上”是指将目光 指向奇幻多变的天空,是神性写作的根本指向。”让诗成为一种净化的力量;让诗成 为与人间对照的世界,成为照耀人间的第
4、二重天。向上意味着飞动;向上,却永不脱 离对人间的关爱,仍然看着它,以神的无比明晰和透彻的语言与它交谈,引领它保持 住那些该保持的。”其次,”有益”是诗歌创作的一个”简单”的指标,也是”最低”、 “最好用”的指标。”所有的神性写作都是有益的,是与人类价值完全接轨的,它不 是断裂的,因为有这个接轨而与全人类息息相通。”神性写作不是要在人间恢复神的 统治,而是强调人性对兽性的绝对领导地位,把诗歌从精神暴力和欲望中解救出来。 “神性写作强调对人的终极关怀,强调将高贵的艺术创造纳入人类在这个美丽星球永 续发展的宏大背景,力争成为这个背景的一部分。神性写作决定让真回来,让善回来, 让诗歌有益,成为一种有
5、益于人类的特殊知识。同时让美回来,让崇高回来;让上帝 施玮”神性写作”呼唤上帝,施玮歌中雅歌,珠海出版社 2009 年,第 356 页。 施玮开拓华语文学的灵性空间灵性文学的诠释,杨剑龙主编灵魂拯救与灵性文学, 新加坡青年书局 2009 年版,第 10 页。 上海师范大学硕士学位论文 灵性文学视阈下的施玮小说创作论 4 回来,让神圣的事物回来,在诗歌里全面重建对于神圣事物的绝对敬畏。”再次,”尖 锐”的内在要求是在忠实于自己心灵的基础上思想的创新,并且要”永远站在一个时 代的弱势一边,确保艺术的冲击力携带着本时代的道义力量,从而达到最大,辐射到 最远” 。 2005 年冬天,白鸦、陈肖等在诗歌
6、报网站首先发起关于”神性写作”的讨论, 就神性写作诗歌的定位、诗歌的当下性、为诗歌语言松绑、诗歌深层识别系统、诗歌 的道德底牌、诗歌的气场等话题进行讨论。讨论波及到诗生活、新诗论坛等多家论坛, 由此,”神性写作”引起了中国汉语诗坛的广泛关注。2006 年 5 月,中国神性写作者 同盟成立,施玮与海上、亚伯拉罕 蝼冢等作家成为该同盟的成员。 蝼冢在神性写作的一般性阐释中将神性写作讨论的范围从诗歌延伸到小说, “小说正是史诗的现代文本,因此神性写作的很大成分就是小说”。她认为,神性写 作是一个综合的动态过程,因此人们对其的定义也处于不断变化生成之中。神性写作 文本是一个复杂的、有明显结构意识和对形
7、式基本认知的体系,存在着”共时性和时 间的不可逆性”;神性写作文本应当体现知性;”神性写作文本可以是孤立、封闭、开 放系统之任意一种;总体呈现为创造性混沌;是文字和意识界域的耗散结构”;”文本、 作者和读者是三位一体的关系。文本是圣父、道Word,作者是圣子、道成肉身, 读者是圣灵;三位一体是一种纯净的本质,是神性写作绝对而终极追求的象征性表 述。”神性写作倡导的小说写作理念是”百科全书式”的,”只有这种小说写作行为才 能跟她在诗歌上的理想相匹配” 。 2006 年 8 月,刘诚在网上发起了一个以诗人为主体的博客圈和诗歌论坛,”第三 极”文学运动由此兴起,并创办有刊物第三极文学(网络版)和大型
8、民刊第三 极。”第三极”文学作家群落中,既有南鸥、十品、赵丽华、老巢、安琪、荣光启、 白鸦、董辑、寒烟等诗歌名家,也有数十位青年诗人,如原散羊、杨明通、古岛、尺 郭等。刘诚在第三极作家群落宣言(公告 1 号)一文中对于”神性写作”作了进 一步阐释,指出神性是人性的本源,人性只有在神性的依托下才能焕发光彩。文学必 须是精神对现实的照耀,”人类精神的核心,乃是神性,是神性对人性的改造和升华! 人性必得从神性取火,才能燃起冲天的火光! 神性写作首先是一种人生的态度, 参见刘诚后现代主义神话的终结2004中国诗界神性写作构想,选自刘诚博客, http:/ 蝼冢神性写作的一般性阐释,蝼冢博客,http:
9、/ 上海师范大学硕士学位论文 灵性文学视阈下的施玮小说创作论 5 一种诗学和人学的教义,一种世界观;首先是神性的人的成就,然后才有神性写作, 神性写作不过是神性之光在文学中的投影。” 神性写作成了第三极文学运动总的诗学 和旗帜,是第三极文学的核心部分和动力源泉。今天的诗歌界,神性写作已渗入时代 的最深处,成为不容忽视的文学存在。 虽然施玮加入了神性写作同盟,但是基本没有参与该同盟的活动,反而内心更倾 向于刘诚的”第三极”文学运动。原因在于,她认为神性写作同盟创作的文本缺乏神 的存在,因此写作目标是虚幻和模糊的:”我感到他们的追求指向,正如中国传统文 化中一样,止步于:知有灵、知灵为大美善。却对
10、灵为何,来自何处,灵与肉的关系 为何,或茫然无解,或模糊回避。这种对人学、人论的模糊,造成了中国文学最 多只是回归,从下半身回归到上半身,从肉体回归精神,从现代回归古典,却无法超 越,更无法整合物质与精神、灵魂与肉体,从而也就只能在形式、风格上变更,无法 从根本上省查,并垒实根基” ;而第三极文学运动至少有一个明确的趋向和标识, 如”向上、有益、尖锐”等。她认为奥秘、神秘的写作并非等同于”神性写作”,真 正的神应在每个人心中。与此同时,为了越过西方基督教的教义与宗派之争,以及规 避中国文化中”神”的”多神”和”乱神”之意,施玮直接从圣经”人论”的角 度定义,提出了灵性文学的概念。 1.3、重视
11、概念界定与辨名析理 中国古代名辩学在其产生和发展的过程中,始终贯穿并重视着一个重要的理 论问题,即名实关系问题。墨辩与荀子 正名的出现可以说是中国古代 名辩学建立的标志。在墨辩与荀子 正名等篇章中,都十分注重”名” 的辨析。在汉末到魏晋时期甚至形成了以考核名实和辩名析理的方法研究问题的 “名理之学”的思潮。 章太炎著:国学讲演录 文学略说,华东师范大学出版社,1995年,第256页。 章太炎著:国学讲演录 文学略说,华东师范大学出版社,1995年,第240页。 梁刘姗著,陆侃如、牟世金译注:文心雕龙译注,齐鲁书社,1995年,第265页。 晋陈寿撰,南朝宋裴松之注:三国志,中华书局,1971年
12、,第784页。 宋李防:太平御览,中华书局1960年影宋本,卷五九五引翰林论云:”研核名理,而论难生焉, 论贵十允理,不求支离,若裕康之论,成文美矣。” 山东大学硕士学位论文 名,有多种含义,其主要含义相当于现代逻辑学中的”语词”和”概念”, 不过这二者在先秦并未明确加以区分。概念是反映对象本质属性或特有属性的思 维形式;概念与语词,既联系密切又有显著区别;概念是语词的思想内容,语词 是概念的语言表现形式。实,是指客观存在的事物,是人思考的对象。名作为概 念讲,是主观抽象的产物。名实关系首先表现为主观与客观、思维与存在的关系 问题,是名辩学研究的基础。 前文已提及,重名理是魏晋论体文的显著特点
13、,章太炎亦已阐述。在魏晋时 期文人的论体文中,重视辨名析理和概念界定的思维特点有十分显著的体现。 如稽康声无哀乐论: 有秦客问于东野主人曰:”闻之前论曰:治世之音安以乐,亡国之音 哀以思。 今子独以为声无哀乐,其理何居?若有嘉讯,请闻其说。” 主人应之曰:斯义久滞,莫肯拯救。故令历世,滥于名实。 因事与名, 物有其号。哭谓之哀,歌谓之乐。斯其大较也。然乐云乐云,钟鼓云乎哉? 哀云哀云,哭泣云乎哉?因兹而言,玉帛非礼敬之实,歌舞非悲哀之主也。 夫喜怒哀乐,爱憎J渐惧,凡此八者,生民所以接物传情,区别有属,而不可 溢者也。 声音自当以善恶为主,则无关于哀乐。哀乐自当以情感而后发, 则无系于声音。名
14、实俱去,则尽然可见矣。” 此一段中,稽康特别注重辨别名实,认为历世”滥于名实”是错误的,指出”因 事与名,物有其号”,明确各类概念”区别有属,而不可溢”,”声音自当以善 恶为主,则无关于哀乐。哀乐自当以情感而后发,则无系于声音”。整段几乎是 纯以辨名析理的方式来阐释自己的观点,最后结论就是”名实俱去,则尽然可见 矣”,概念辨别清楚,一切也就清晰显现了。 又如裴颁崇有论开头一段: 夫总混群本,宗极之道也。方以族异,庶类之品也。形象著分,有生之 体也。化感错综,理迹之原也。夫品而为族,则所票者偏,偏无自足,故凭 乎外资。是以生而可寻,所谓理也。理之所体,所谓有也。有之所须,所谓 资也。资有枚合,所
15、谓宜也。择乎厥宜,所谓情也。 董志铁著:名辩艺术与思维逻辑,中国广播电视出版社,1998年,第84页。 稽康:声无哀乐论,鲁迅辑录古籍从编(第四卷),人民文学出版社,1999年,第66一68页。 山东大学硕士学位论文 此段首句运用一个全称判断,对世界提出一个总括的观点:”道”存在于万事万 物之中,万事万物之外没有另外一个”道”存在,”有”自身之中即有道,万物 自本自体。然后,裴颇引入了”品”“体”“原”三个命题,运用三个排比的判 断句式,表达清晰严密,认为事物各有不同形式,彼此区别。接着,裴颁又对 “有”“资”“宜”“情”等概念进行界定,顶针句式整伤严密,环环相扣, “理, 完 整地展示出一个
16、概念的逻辑推理次序。全段运用了辨名析理的逻辑思维方式清晰 明确地表达了崇有观的理论基础。 东晋高僧慧远以”辩才”著称,”以大法为己任”,为护法而辩。佛典中名 相事数繁杂,极为重视名相辨析,而魏晋时期亦有辨名析理的风尚。这些文化与 时代因素影响着慧远的论体文。在慧远的文章中十分重视概念的辨析,概念辨析 是逻辑推理的基础。例如慧远在沙门不敬王者论 形尽神不灭五中比较集中、 系统地阐发了自己”形尽神不灭”思想,但是要阐发这个思想首先要解决的就是 “神”的概念辨析,”神”是什么: 夫神者何那?精极而为灵者也。精极则非卦象之所图,故圣人以妙物而 为言,虽有上智,犹不能定其体状,穷其幽致,而谈者以常识生疑,多同自 乱,其为诬也,亦已深矣。将欲
