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1、从儒、道思想看人格美摘要人格美是人的美的灵魂。传统儒家思想的理想人格观片面追求“善”，道家思想的理想人格观片面追求“自由”，二者都没有完全体现出人格美的真正内涵。人格美应该以“善”为立足点，以自由即个体的全面发展为目标。其中“善”与“自由”的内涵需要重新界定，“善”应最终有利于人体自由，“自由”也应当体现“善”的要求。 关键词儒家；道家；思想；人格美“人”是人文学科中永恒而又常新的主题。人格问题是这一主题的核心内答之一。“人格”一词有丰富的含义，这主要是由人格问题的跨学科性而产生的。本文所要谈的“人格美”中的“人格”，既非法律上作为权利义务主体的资格，也非心理学意义上的人的性格、气质、能力等特
2、性的总和，而是伦理学意义上的人格，即做人的资格也是为人的品格的总和。我们中国人也称为人品。每个人做人的资格是平等的，但为人的品格却有高、下之分。高尚的人格能体现人的价值与尊严，能提高人的思想境界，从而成为审美对象，使人获得精神上的愉悦感，这就是人格美。人格美是精神美，它超越了人的自然生命，显示了人的社会性。可以说人格美是人的美的灵魂，与人的外在美相比，作为内在美的人格美更为根本，也更为重要。人格美既是价值判断也是审美判断，在伦理学和美学中都有重要的研究意义。人格美的立足点虽是伦理学意义上的人格，但是其中心词却是“美”，所以人格美不是纯粹伦理学上的人格高尚，它更侧重于美学指向。关于人格美，历来颇
3、有争议。本文试从中国古代儒家与道家理想人格的思想中透视人格美的意蕴。一、以“善”为内核的儒家理想人格中国自先秦以来就有大量关于人格的论述，其中在早期的儒家与道家思想中有典型体现。他们虽然没有明确提出“人格美”的概念，但对理想人格有大量论述。这些理想人格体现了社会普遍认可的价值追求与审美要求，可以看作是儒、道两家对人格美的认识。儒家思想的开创者孔子在论语?宪问中说：“君子之道者三，我无能焉；仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”。后来儒家经典著作中庸将这一思想概括为“知、仁、勇三者，天下之达德也”。可见儒家很早就意识到人格力量有三个组成部分：智慧、道德、意志。儒家所崇尚的圣人君子的人格特征就是智慧、道德
4、和勇敢。孟子所讲的“浩然之气”也是儒家思想人格的重要表现。它指的是人的一种精神状态，是刚健、正直的一种心境；是“威武不能屈、富贵不能淫、贫贱不能移”、自强不息、一身正气的韧性精神。这样的人格美是壮美，能激起人的崇高感。由于儒家强调社会责任感，主张积极人世，把高尚的品格与积极有为的人生态度有机地融合在一起，所以儒家所设计的理想人格激励了无数志士仁人，产生了许多如鲁迅先生所说的“中国的脊梁”一样的人物，这种理想人格也成为中国古代社会占主导地位的人格范式。儒家所提倡的理想人格在“知”、“仁”、“勇”三者中突出“仁”的作用，因而成为道德力量型人格，片面求“善”成为其主要特征。这种理想人格与现实人格之间
5、有较大差距，强大的道德压力极大地损害了人的主体性和创造力。这样的理想人格塑造的不是一个完整的人。儒家还设计了一条达到理想人格的途径，即“修身、齐家、治国、平天下”，概括而言即“内圣外王”之道。“内圣”即从事道德修养成就圣贤人人格，而“外王”则是从事政治实践以建功立业，而建功立业是完美人格美的价值目标或必然结果。但在实践中这条路是难以走得通的。屈原的人生悲剧证明了这一点。屈原笃信个体人格的完美是至高无上的，他自觉地进行这种人格修养的培养，他以此作为走向壮美人生，实现人生价值的前提。但屈原信而被疑、忠而被贬的人生遭遇和忧愤而绝的悲剧结局，却预示了许多像他一样的忠君爱民、品质高洁之士的悲剧性命运。甚
6、至被儒家尊称为“圣人”的孔子在推行王道的政治主张、以德治天下的社会实践中屡遭挫折、四处游历、终老一生也无法实现其人生理想。虽然儒家所提倡的“圣人”人格有助于提高人的尊严与价值，以“善”为内核的人格也有利于社会整体和谐，这种“圣人”人格还成为中国古代社会人文精神的象征，对中国精神文明的发展有重要意义。但是这种人格美却以牺牲个体的自由发展为代价，在理想与现实之间造成不可调和的矛盾，使进行这种理想人格实践的正人君子在矛盾中痛苦挣扎，甚而人格分裂、精神幻灭。可见儒家的理想人格不能真正体现人格美的要求，它带给人们的不是审美的愉悦感，反而是痛苦感。这主要是由于儒家站在道德主义的立场，把政治实践和其他社会实
7、践泛化为道德实践的结果。这样的理想人格虽“善”而不“美”。“善”是道德的起点，是对人性的普遍要求，道德的“善”到达“美”的程度，才是一种高尚的“道德”。从这种意义上说“美”是高于“善”的，“善”是强制的、外在的；“美”是自由的、内在的、有生命的。人格美就是给抽象的、道德的“善”赋予具体生动的美感形式，使“善”成为以激发情趣的审美对象。但儒家的理想人格并没有提高到真正的“美”的境界，它只是道德人格。二、以“自由”为内核的道家理想人格与儒家所追求的道德人格不同，道家所追求的是自由人格。庄子的思想集中体现了这种人格追求。庄子从不执著于“善”这样的道德要求，对建功立业成就圣人也毫无兴趣。他认为，只有那
8、个超然独立的“道”，才是宇宙万物存在的绝对根据。对“道”不能像对有限具体事物那样去认识，而只能通过“心斋坐定”“涤除玄览”的方式去体悟。当个体体悟了“道”的真谛，心灵便会获得一种超验的终极关怀和绝对的精神依托，从而进入“独与天地精神往来”的自由境界。进入这种境界的人，即得道之“真人”，就会获得绝对自由，从而成就理想人格即人格美。陶渊明就是这样一位拥有自由人格的诗人。他一生不愿落入尘网为五斗米折腰，只愿“采菊东篱下，悠然见南山”，在自然山水田园中任情适性地生活。他的人生追求体现了道家卓然出世的精神境界。其隐逸人生也为中国古代文人雅士所欣羡。这种崇高自由的人格追求调拨了人的主体地位，张扬了人的个性
9、，展现了人生不息的生命潜力和超然物外的精神自由。但这种隐逸人生并非自觉自愿的选择。其中有不为世人所容的尴尬和为现实人生困境所迫的无奈。即使是安享田园之乐的陶渊明也有从政不顺意的经历。他正是认清了自身天然之性与世俗之间的矛盾与冲突是无法调和的，才放弃了仕途。选择隐逸是非自愿的，而且就隐逸的效果来看是对社会责任感的逃避，终究缺乏“善”即利国利民的道德指向，使人丧失了生存的价值，堕落到动物满足肉体生存需要的层次上。如庄子的逍遥人格是宁做小水沟中游戏的乌龟，也不愿“为有国者所羁”。这种自由终因缺乏个体对社会的道德义务而沦为动物生存意义上的自由，不能进入到精神的自由境界。隐逸人生所表现出的态度是消极的，
10、缺乏对现实生活的信心，亦不能成为推动社会进步的人自身的内部动力机制。所以说道家人格美的追求取消了“善”的内核， 人就丧失了尊严、信念和价值，人就不成其为人，个体的自由也不能真正实现。综上所述对儒家片面追求“善”的理想人格与道家片面追求自由的理想人格的分析与批判，可以看出二者都未能把握人格美的意蕴。中国不少的人虽然懂得在儒、道之间互补，在伦理责任与适性逍遥之间选择，在人世与出世之间辗转，但他们始终饱受命运的捉弄而无法在两者之间找到长久的平衡。李白的人生悲剧体现了儒、道二元价值的冲突。李白受儒家精神感染有“乘风破浪会有时，直挂云帆济沧海”经邦济国，建立不朽之功的求“善”之志，又有“安能摧眉折腰事权
11、贵，使我不得开心颜”纵情山水狂啸歌的自由之性。在这两种价值的抉择中，他难以取舍。所以他带着为人主所用、兼济天下的渴望，却一步一步远离了他魂牵梦萦的权力中心长安，最后只能发出“长相思，在长安”的嗟叹，一生壮志难酬。三、理想人格内核的重新确定因此，人格美的内涵应当是以“善”为立足点，以自由即个体的全面自由发展为终极目标的人格追求。而其中后者是人格美的最根本的价值参照系。因为判断一项行为是否是道德的前提，行为主体是否有独立人格、意志自由；而且实现了个体与才能的全面发展，是个体的神圣使命，并且是判断、衡量社会进步的根本标尺。只有当人格体现了个体创造力的自由张扬和人性的光辉，超越了抽象的伦理说教成为真实
12、可感的活生生的可以激发情趣的观赏对象，它才成为人格美。人格美中“善”与“自由”是不可分离的，二者相辅相成，缺乏其中任何一方都会使人格发生冲突或导致人格不完整，甚而造成人格分裂，成为人格丑。人格美中的“善”与“自由”，作为评价人格的正面的价值标准与审美依据应当是内在统一的。但在具体生活中二者作为两种价值准则又常常是有冲突的。其主要原因是随着人类社会历史的发展，“善”与“自由”的具体内涵也都发生了变化。因此在这里有必要对“善”与“自由”的内涵进行具体的界定以避免固守传统而造成误解。一般来说，人格美中的“善”有以下规定：其一，“善”是个历史范畴，它不是绝对的，一成不变的；传统的美德在现代社会人们会有
13、新的不同以往的理解。如儒家的人格要求“温、良、恭、俭、让”，在现代社会生活中可能为另一种“善”热情、勇于创新、敢于开拓、正当的自我表现所代替。而且“善”不能像儒家理想人格所说的那样成为人生命的根基，在现实生活中人自我实现的内在需要，已成为人生存于发展的内在动力。其二，“善”应是个体自由选择的结果而非强制的。社会道德的进步总是要经历从他律到自律的过程，现代人参与环保的自律意识是物质生产力水平低下的古代人所无法想到的，因为道德自律在小国寡民的时代是缺乏实现的物质基础的。而道德自律终究是人们遵守道德的目标要求，也是人真正不同与动物的根本标志之一，毕竟人是有自我意识的“万物之灵”。其三，“善”最终指向
14、群体和谐，但不能以群体的“善”压制个体的“善”。这里所要界定的“善”应是以群体利益为指向，以个体利益为基点的“真善”，而且个体利益在这种逻辑关系中是基础与前提。充分保障了个体正当利益的“善”，才是人格美中要求的“善”总之，“善”应当随着社会历史的发展不断赋予新的内容并且最终是有利于个体自由的。正如塞缪尔?斯迈尔在其畅销百年的著作品格的力量中所言：“美德的最大价值是应当在于它最大限度地满足日常生活的要求。这样，美德才崇高、永恒和持久。超出一般水平的哪怕是最高尚的道德也只不过是充满诱惑力和危险的东西”。另一方面，人格美中“自由”的含义也需要重新界定。其一，人格美中的“自由”侧重于内在精神的自由。自
15、由包括内在自由和外在自由，前者表现为道德意志的自由，后者表现为幸福的生活和无拘无束的表现。外在自由更多地建立在一定的物质基础上，这是世俗人生追求的目标。当然，这种追求符合人们的利益要求并且是社会物质文明发展的动力之一。但这种追求人局限于物欲满足，难以体现人格美的超越性。所以人的内在自由具有更为根本的意义，它是人创造力的真正源泉。这也可以解释为什么在异化劳动占据主导地位的阶级社会里，缺乏肉体自由的劳动者却可以创造大量的美。正是由于人的内在自由无限潜力才使主体在异化劳动中也能创造美。而且在人类进入可以全面自由发展的共产主义社会以前，人格美在很大程度上甚至是牺牲外在自由如幸福而实现的。正如康德在其实
16、践理性批判中揭示的道德与幸福存在着二律背反。这也是许多具有人格美的志士仁人一生清贫，命运多艰的原因。但他们的人格魅力却在历史的长河中如珍珠一样光彩照人，他们的生命的价值超越了有限的肉体与时空进入无限的精神境界。其二，人格美中的“自由”侧重于个体。这种自由有着鲜明的个性色彩，体现了主体独特的个性魅力。具有人格美的主体不是群体人格中的样板，而是个体张扬的旗帜，是典型，甚至会有惊世骇俗的审美效果。如庄子的逍遥之美、孟子的激昂之美、屈原的孤傲之美、嵇康的旷达之美、岳飞的忠诚之美等，这些人格美都是真实地体现了个体选择的自由，因而有着持久的感召力。其三，人格美中的“自由”应有利于个体全面发展。我们所倡导的人格美中的自由，应当是有目的的，有利于人的全面发展的自由，它能够调动主体的自我意识，激励主体的创新意识，锻炼主体的社会适应能力，使主体成为全面优秀的人。这种自由人格是有强烈参与意识和高度社会责任感的自我实现的自由，是充分尊重自身及他人生存发展权的具
