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1、中国古代哲学中的身心一体论中国古代哲学中的身心一体论 论文代写参照蒙培元先生的观点，中国古代哲学中“心”的理论似可分为三类，即以孟子学说为代表的道德之心，以荀子学说为代表的理智之心，以及以佛学为代表的虚灵明觉之心。如果说后两类心的概念更多地为我们提供了一种身心二分的主张的话，那么，第一类心的概念作为一种哲学中最具主导性的对心的理解，最终导致了中国古代身心一体结论的推出。因此，倘若要进入中国古代身心一体的论题，就不能不首先从之于这种心的解读开始。一、 心：生命意向现代西方哲学对心的解读的最根本的转向，伴随着对唯知主义哲学取向的彻底反思，哲学家们从一种实在性的意识思知之心开始走向一种可能性的生命意
2、向、生命意志、生命意愿之心。叔本华堪称为这一转向的真正奠基人。当他对黑格尔的“绝对理念”大加讨伐之际，当他从康德的认识论的知识理性皈依于康德的目的论的实践理性之时，他就为我们揭示了：一旦我们审视自己的内心，就会发现，唯有我们行动的意愿（volition），即我们不可遏止的、永远冲动着的生命的意志（will），才是我们真正的心有所属的东西。这一对心的全新的体认，不仅催生了弗洛伊德在“无意识”、“潜意识”名下的动力心理学学说，也为后来胡塞尔的意识意向性（intentionality）的提出埋下了伏笔。而在胡塞尔思想基础上的梅洛-庞蒂的“身体意向性”的推出，则作为思想的集大成者，把叔本华这种生命意志
3、式的心的理解演绎到了极致。梅洛-庞蒂宣称，“意识最初不是‘我思’，而是‘我能’”，“知觉是我们的整个存在的意向”。梅洛-庞蒂认为，我们的心知有一种“运动计划”，一种“运动意向性”，在他看来，甚至我们对颜色的观看，都有一种“身体态度”、“行为指向”涉足于其中。如此等等，无一不是对“以意释心”思想的申明。耐人寻思的是，这种“以意释心”思想在当代分析哲学家们的学说中也得到了有力回应，尽管他们以自己是传统西方知性哲学的真正传人而自命。这一点，除了可见之于对生命行为意向的揭示已成为分析哲学对心的分析的重要途径外，还可见之于赖尔的“心是倾向”这一著名命题的应
4、运而生。因此，无论是西方现代的人本主义哲学，还是西方现代的科学主义哲学，它们都殊途同归地最终走向了对“生命意向”这一心的根本属性的理论认同。 代写论文 如果说西方人直至今日才为我们揭示了“生命意向”这一心的根本属性的话，那么，早在中国古代，我们的祖先就使之蔚为发明，并从中形成了一种极为自觉的意向论的心的理论。让我们单刀直入地先从中国古代最为直接的心的概念，即中国古代医学中的心的概念谈起。正如肺、脾、肝、肾诸字皆有月（肉），而唯独心字无月（肉）这一字的构成所示，与西医中的心的概念不同，中医中的心的概念，不仅是一种生命解剖学的概念，而且更多地是一种生命的生成论的概念、生命的功能论的概念。黄帝内经“
5、心者，生之本，神之变也”这一表述，以其对心的“生本”、“神变”性质的强调，也为我们表明了这一点。这样，黄帝内经把人心与人的生命意向、生命意志联系在一起就不足为奇了。故除了灵枢·本脏篇提出“志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也”这一“志意说”外，灵柩·本神篇还提出“心有所忆谓之意，意之所存谓之志”，由于其把心的念想活动（“忆”）等同于“意”，又由于其把这种“意”的内容视为志向之“志”，从而为我们明确地推出了对心的一种意向论的解读。类似的说法还可证之于张介宾的医论。张介宾认为，“心为脏腑之主，而总统魂魄，兼赅意志。故忧动于心则肺应，思动于心则脾应，怒动于心则肝
6、应，恐动于心则肾应，此所以五志唯心所使也”，“情志之伤，虽五脏各有所属，然求其所由，则无不从心而发”。在这里，古人不仅宣称心“兼赅意志”，而且宣称喜、忧、思、怒、恐五种心理取向（“五志”）皆“唯心所使”，“无不从心而发”，从而使中医的“以意释心”思想再次得以明确的确定。 论文代写人们看到，王阳明的这一对心的意向性质的理解，为力图使王学进一步“归显而密”的心学理论家刘宗周进一步发展和深化。这一点，刘宗周在易箦语里提出“心所向曰意”、“止言心，则心只是径寸虚体耳，著个意字，方见下了定盘针，有子午可言”，他把意明确定义为心的倾向、心的指向；在学言里，刘宗周提出“心无体，以意为体”、“意则心之所以为心
7、也”、“天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意”，为我们极大地肯定了意作为心的本体的意义和地位。除此之外，刘宗周还提出“好恶者此心最初之机所谓意也”、“人心如谷种，满腔都是生意”以及“生意之意，即是心之意，意本生生，非由我烁我也”，刘宗周在和王阳明一样把意视为“至善栖真之地”的同时，不仅承接大学把“意”视为隐乎微乎的心的“慎独”的“独体”，而且回溯周易，把“意”视为动而未形的生命之几，从而以其对意的“生意”性质的空前提撕，以一种易、医相通的方式，为我们展示了和古老的大医理论同样的“意”的归趣。二、身：生命意向的体现一旦如同梅洛-庞蒂学说所揭示的那样，我们把心定义为可能性的生命意向，这不仅导致
8、对我们人类之心的一种全新的解读，也必然导致对我们人类之身的一种全新的解读。这意味着，我们人类之身不仅是一种既定的血肉之躯，更是一种使我们生命欲望、生命意图付诸实现的现实活动，即一种生命意向的具体体现。用梅洛-庞蒂的话来表述就是，“在正常情况下，运动的每一个样式在作为一个表象呈现给我们的同时，也作为一种确定的实际可能性呈现给我们的身体”，“我‘在我身上’又重新发现了作为我的全部我思活动的永久界域，作为我不停地置身于其中的一个维度的世界”。可以说，在这里，我们已无从区别何者为心，何者为身；以至于可以说，我们的心走在那里，我们的身同样也走在那里，“心道”和“身道”已成为此有故
9、彼有、此为故彼为的二者间不容发的生命整体。这可以说明，为什么我们不“用心去寻找”就可以“用身体知道”我们自身被蚊子叮咬之处；也可以说明，为什么只要我们身体有“拒绝残损”的冲动，我们心灵中就会有所谓“幻肢”这一“准存在”与之相伴，与之相应。 论文代写 既然心是一种可能性的生命意向之心，而且这种可能性为我们指示了心的永无止境、无限开放的属性，那么，这还意味着，与这种心相应的我们的身已不再仅仅囿于区区的七尺之躯，而成为“世界之肉”之身，即“走向世界”之身，向整个无尽世界开放之身。这样，“身体本身在世界中，就像心脏在机体之中：身体不断地使可见的景象保持活力，内在地赋予它生命和供给养料，与之一起形成一个
10、系统”，“身体始终是原动力，不会成为物体。世界是我置身于其中的一个开放的和无边际的统一体”。故不仅“手杖成了身体一个附件，身体综合的一种延伸”，而且世界中的万事万物，以其作为我们生命意向的目的论的项，都被纳入到我们自身的身域，成为我们身体的有机组成部分。这一切，在使传统哲学中的“物自体”得以彻底消解的同时，也为我们宣告了“人我自身”即为“宇宙之身”这一天人合一的身体观的诞生。无独有偶，正如中国古人在心的理解上与西方现代现象学家所见略同一样，中国古人也同样在身的看法上与西方现代现象学家结论相通。也就是说，对于中国古人来说，身是一种现象学式的即心即身之身，是一种作为心的生命意向的具体体现之身。这一
11、点，首先可以在古老的中医理论里找到确证。中医的“藏象说”就是对此极其有力的说明。张介宾在类经·藏象类中关于“藏象”是这样解释的：“象，形象也。藏居于内，形见于外。故曰藏象。”黄帝内经里的解释是：“视其外应，以知其内藏。”因此，中医把人“中心”的内脏与人外围的体表不是视为判然有别的二物，而是视为内外、表里如一的生命整体。故看似内在的五脏却各有身体的“外候”：心在体合脉，其华在面，在窍为舌；肺在体合皮，其华在毛，在窍为骨；脾在体合肉，其华在唇，在窍为口；肝在体合筋，其华在爪，在窍为目；肾在体合骨，其华在发，在窍为耳及二阴。显然，这一观点不仅与“显分内外”的西医理论形成鲜明对比，也使中
12、医之所以为中医的几乎一切隐秘得以解读。因为，舍此我们就不能理解中医何以坚持以望、闻、问、切为途径这一所谓“黑箱”的方法，也不能理解中医何以提出“本为病之源，标为病之变”这一所谓“标本兼治”的理论。除此之外，还有中医所谓的“开窍说”，所谓“气的一元论”，以及作为五脏与形体官窍的联系通道的“经络理论”等，都与这种藏象不二的身体观息息相通，都可以从该身体观中为其找到最初的理论出处。也许，完全有可能的是，为中国古人所特有并源远流长的“显微无间”的观念，也同样是以该身体观为其真正的滥觞之源。耐人寻味的是，上述中国古代的“诚于中者必形于外”思想，虽看似古老而神秘，却已经在今天人类的思维科学和心理科学的研究
13、中得到了实证性的佐证。现代“具身认知”（embodied cognition）领域的科学研究发现，当人们思想上回忆过去时，其身体会略微后倾，而当人们思想上瞻望未来时，其身体则会略微前倾。另外，人们对事物重要性的认识也和该事物在身体上的重量感有关，并随该重量感的改变而改变，也即凡是人们身体上感觉沉重的东西则被认为是重要的，否则则相反。现代心理学家对人类脸的表情的科学研究也发现，无论人们所接受的文化背景如何不同，而人们内在心情所体现在其脸部的表情却是普遍相同的。依然停留在石器时代的新几内亚原始部落的人们，其脸部的表情竟然和现代人类的脸部表情别无二致！基于这一发现，现代心理学家已开始把人类脸部的表情
14、进行分类和编码，以形成科学的脸谱识别系统，并且已开始把这一研究成果用于现代测谎技术，以及为动画片绘画者提供参考依据。因此，“身随心想”的科学发现表明，“人心叵测”正在成为历史的过去，与此同时，中国古老的“诚于中者必形于外”的思想将日益得到人类现代心灵科学的理论认同。 思想汇报 /sixianghuibao/三、身心一体：情西方现代现象学家梅洛-庞蒂把身体视为意向之心的具体体现，必然意味着视身心为一体，而这种身心一体以其亦心理亦生理的性质，则使一种“情”的世界在哲学论域中得以和盘托出。其实，早在梅洛-庞蒂之前，“情”就被近现代西方哲学家推至理论的前台。当康德宣称“愉快的情绪介于认识和欲求机制之间
15、，像判断力介于悟性和理性之间一样”11，并把“情”的批判作为“三大批判”的最终落脚点时，他就已经开始把“情”奉为其哲学众概念中的核心词；当海德格尔把“情”视为“此在”与“在世”的中介，并把“情绪性体验”置于其生存论理论的中心之际，他就已经开始成为一种“情”的哲学的忠实皈依者。尽管如此，较之梅洛-庞蒂而言，上述种种哲学对“情”的揭示虽登其堂却尚未真正入其室。唯有在梅洛-庞蒂的哲学中，随着“身体本体”哲学的推出，随着这种哲学对身心关系的全新、深入的解读，一直扑朔迷离的“情”的真正面目才有可能真正大白于世。也就是说，如果康德哲学主要是“以识（consciousness）训情”，海德格尔哲学主要是“以
16、在（bEing）训情”的话，那么，梅洛-庞蒂哲学主要是“以身训情”，“以生训情”，通过人类身体生命意向活动及其实现来揭示“情”的真正隐秘。这种致思方式使梅洛-庞蒂发现，“情”与其说是一种康德式的合规律性与合目的性相统一之“情”，是一种海德格尔式的此在与在世整体化之“情”，不如说是作为一种生命意向的实现活动，它体现在现象学意义上我们身心一体的体验之中，我们身体的内生外成的行为之中。故梅洛-庞蒂宣称，“我们的体验领域”也即“我们的感情环境”12，我们应在“情绪动作”中寻找我们心意的表达即语言的“最初形态”，“人就是通过情绪动作把符合人的世界重叠在给出的世界上”13，他还宣称，愤怒并不是“藏在动作后面的一个心理事实”，而是“动作就是愤怒本身”14。同时，梅洛-庞蒂还不无天才地发现了一种身体内在与外在相统一的“情”，这是一种生命能体与受体相统一的“
