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1、萧公弼的美学概论及其美学思想现代学界普遍认为中国现代美学是在西方美学影响下被动地创立的。 这一认知无疑有其道理，因为作为一门学科的美学并非中国本有的， 而是经由日本从西方引入的。 关于西方美学具体的引入过程乃至美学这一名称的由来已经一些学者考定，不需本文重述。 但对于中国现代美学被动生成的牢固观念似有值得商榷之处， 因为任何一种外来文化得以引入本土并产生影响都离不开适合的本土文化环境， 也必然受到本土接受者个体化的接受心态和期待视野的制约。 不可否认，在中国现代美学的初创时期，占据主导地位的接受心态是被动型的，表现为急切的吸纳引入而缺乏本土化的阐释， 更谈不上融汇创新以建构不同于传统美学的真正
2、中国化的新美学。 此种印记，我们在现代美学的一批奠基学者如王国维、梁启超、蔡元培、吕澂等身上都可见出。 尽管他们都是传统文化学养深厚的学者，也或多或少、自觉不自觉地借用某些传统美学概念和命题阐释西方美学问题， 但其总体倾向仍是以西释中式的。即使像人间词话这样采用传统美学表述体例的着作也并未实现中西美学的根本性融合。 当然这样的要求对于尚处于由传统向现代转变的过渡型学者而言是过于苛刻了。尽管如此，我们还要看到问题的另一面，就是从中国现代美学的创立之初就有传统美学的自觉介入， 而且这种介入随着中国现代美学建构历程的展开而得到了不断强化。 由王国维到宗白华而逐步完善的具有本土品格和现代特性的意境理论
3、的形成就是典型代表。 可以说，一批现代美学家在不断探索中越来越清醒地意识到传统美学资源在现代美学体系建构中的重要性并努力将之与以西方美学为主的外来美学资源融合， 从而对撞生成具有新的生命力的美学思想。 萧公弼就是这一建构过程中不能忽视的重要美学家。一、 萧公弼及其创作概况关于萧公弼的生平资料很少， 仅从有限的资料中可以知道他曾为寸心杂志编辑部成员并曾与彭举等人一起创办世界观杂志。 寸心杂志由何海鸣于 1917 年 1月创办于北京，以文艺为主，兼及政论、时事等，同年 7 月停刊。萧公弼的美学概论即在该刊第一、第二、第三、第四、第六期连载，但因杂志停刊而未刊完，亦不知是否有完整未刊稿。 发表美学概
4、论时萧公弼尚为四川工业专修学校学生，但此前已在学生杂志发表过不少文章。 主要有：易为中国之灵魂学（1915 年第 2 期）、释我（1915年第 3 期）、细胞奇妙观（1915 年第 3 期）、修养谭（1915 年第 4 期）、科学国学并重论（1915 年第 4 期）、研究哲学之要点（1915 年第 4 期）、读康德人心能力论书后（1915 年第 6 期）、古之卫生术（1915 年第 11 期）、责任心与生活力（1916 年第 2 期）、改良社会为学生应尽之天职（1916 年第 4 期）。 这些文章所涉问题杂多，且多有明确的现实指向，我们从中可以比较清晰地见出作者的旨趣所在，正如他在研究哲学之要
5、点中所说弼虽置身工业，酷嗜哲学，其对康德哲学尤有会心。 考之前述诸文章，易为中国之灵魂学、研究哲学之要点和古之卫生术颇能体现萧公弼的哲学观，可与美学概论相参照。易为中国之灵魂学 批评了中国无灵魂学的观点，通过与西方灵魂学说对比深入阐述了易经的灵魂观，肯定了中国传统精神哲学。 萧公弼指出易经、老子、庄子、列子乃至宋儒都有丰富的灵魂学说， 与西学颇有相同之处。如谓易之太极似西人之一元论，阴阳似西人之二元论，此等说法虽牵强， 但其初衷则在肯定中国传统文化自身之价值。 这种思想倾向在其着述中是一直贯穿着的。 尤其可贵的是他特别指出了传统灵魂之学的流弊， 并未拘于传统而不能振拔：第以兹学奥妙玄微，非聪明
6、睿知，其孰能与于此？ 而诞者治之，则将流牛鬼蛇神，阻害进化。 此我孔子所以不语怪力乱神，而有未知生焉知死，未事人焉事鬼之说也。在萧公弼看来，应该兼取中西方思想之优长而去其弊病。正如他在科学国学并重论中所言斯二者，皆于人生社会有密切关系，所谓不相悖害者也，因为盖科学者，扩张智能之学也，国学者，发展精神之学也。 研究哲学之要点从六方面分述了治哲学者应具备的修养，即爱真理、濬智慧、破法相、赅实用、定标准、尚仁爱，其中破法相对于理解美学概论以佛学释美学可起互文之效。 人生世间受诸多外来束缚，欲发现真理，体认真如，难矣。故欲灭除烦恼，求真解脱，获智慧果，则当无人相，无我相，无众生相，无寿者相。 不取法，
7、不取非法，非有为法，亦非无为法。不住色生心，亦不住生香味，触法生心，应无所住，而生其心。这里引用金刚经的四相说实际是追求时空上的无我之境， 强调内心修持与审美主体的人格涵养相通。而对于审美主体修养的论述，萧公弼在古之卫生术中有更详细的论述。在该文中，他将中国传统修养理论概括为寂心、定性、敛气、保精、凝神五点。 其中寂心、定性与美学关系尤大，颇可见出作者对传统哲学和美学思想的认同，进而可理解他为何在美学概论中多从传统美学解读西方美学理论。所谓寂心，萧公弼认为心曰灵台，所以统摄万事，宰制万物者也。 故心若清明在躬，则志气如神，乘虚照以御物，烛幽微而通化，玅存有形之表，周流无穷之内。任运而赴，见机而
8、动，变化莫测，不可言喻。他还征引易经、老子、程颐的话而加以印证，其主旨在求人心摆脱外物而获得虚静。 所谓定性，意在内在心理调适，达至老子所谓见素抱朴，少私寡欲之心境。这些方面本可挖掘出深厚的美学内涵， 但作者主要意向在调养身心，养成康健之体魄，故于美学维度未充分展开，但可窥见其美学思想的传统渊源之端倪。二、 美学概论及其美学思想萧公弼在文章开头即交代了其写作初衷是基于当时中国美学的凋敝状况：余观我国近日社会美术之缺乏，制造之简陋，已不寒而栗。 乃其最者，无行文人，恒喜舞文弄墨，以艳情小说蛊惑当时。 余惧我青年男女之忽于男女忽于审美，而有以餔其毒也。 于是本奥国野鲁撒劣牟氏之说述美学概论，以就正
9、道焉。这种明确的现实指向在行文中亦多有所现，可见作者并非将美学研究局限于学院内，而这也是中国现代美学的共通品格，我们于王国维、蔡元培、朱光潜、宗白华等人的着述中皆可见出。 至于被作者当作直接参考文本的美学着作到底为何人所着则需做一点考证。 叶朗先生主编的中国历代美学文库疑为奥地利哲学家、心理学家埃伦费尔斯撒瑞斯坦伦冯，此说误，应为奥匈帝国维也纳大学教授耶鲁撒冷。 因耶鲁撒冷着有美学纲要一书，该书分为三章：第一章论美学底概念和问题，第二章论美学的发达及其派别，第三章论发生的生物学底美学。该书与萧公弼之美学概论内容正相对应。 且萧书观点与耶书也基本一致，只是萧书根据自己的理解并结合中国传统美学做了
10、阐发。 另外，萧译作者姓名野鲁撒劣牟与耶鲁撒冷音亦相近。 萧公弼写作美学概论时，耶书尚未被译为中文，至 1922 年才由泰东图书局出版了王又陵的中译本。耶鲁撒冷另着有西洋哲学概论，其第五章美学之方法及目的将美学纲要主要内容收录其中。 该书于 1926 年由商务印书馆出版了陈正谟的中译本。尽管美学概论是参照耶鲁撒冷的美学纲要写作的，萧公弼却并未仅局限于观点译介层面，而是立足当时国内文化语境并主要结合佛教思想对之加以新颖阐释。 这种自觉的创新意识和本土化思维在中国现代美学建构的早期是弥足珍贵的，因而美学概论就并非如有些学者所说的仅是介绍西方美学的着作， 而是体现着传统美学品格和体系建构取向的重要着
11、作， 尽管其建构是未完成的。对于美学概论在中国现代美学史上的价值，刘悦笛的评价是相对客观中肯的，他认为萧公弼站在国际美学前沿对美学进行了深入阐释， 并借助中国传统美学思想（特别是佛教思想）提出了独立的美学主张，其中有些观点是在中西视界融合中生发出来的、具有民族特色的美学主张。 美学概论以一番中国式的美学表述开篇，为便分析引录如下：原夫人者，肖天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也。故生而有饮食之需要，居住之择好，求偶之性能，所谓饮食男女， 人之大欲存焉。 第此犹不足以厌人之欲望也。 于是目欲穷靡曼之色，耳欲娱声色之好，口欲极豢刍之美，行欲有舆马之奉。此亦人情之常，无足异者，然而好美恶丑
12、之情思，即起于是。 所谓人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也，而审美之观念具矣。 虽然，美之时义大矣哉。日月星辰丽乎天，此天之美者也；山川草木丽乎土，此地之美者也；菁英灵秀钟乎人，此人之美者也。他若艺术良窳，可卜国家文野，制作精羼，可瞰民品优劣，物以美观而保族，花以香艳而存种，则美之关系与自然界及生物界，岂浅鲜哉？此段糅合汉书刑法志、礼记乐记、周易离卦等文本论述了美的起源和类型等问题， 将中国传统宇宙观、自然观和审美观融于一炉，体现出鲜明的本土特色。特别是将礼记乐记的物感说作为审美观念产生的直接动因更体现出作者对中国传统美学的钟爱和准确把握。接下来， 萧公弼以佛教思想为参照分析了人之精神境
13、界的三个层次：忘美、知美、欲。 他认为最高的审美境界应是忘美，就是人我两忘，法执双融，因为一切世间境界之相，皆依众生无明妄念而得建立，这正如大乘起信论所说一切诸法，以心为主，从妄念起。 凡所分别，皆分别自心，心不见心，无相可得。只有真正摆脱妄念束缚，持守真如，才能无所分别，无所执着，达至无人无我之境，即无人相，无我相，无众生相。 这样也就无所谓美与不美，似乎是取消美之存在价值， 但从另一角度看则是对美的另一形式的肯定。 这种境界与庄子所谓天地有大美而不言及周易乾爻辞所谓乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉所展现的美学观虽然不尽相同，但是相通的。所以，萧公弼看到以美利利天下其旨深矣。这就又引入了
14、儒家美学维度以相参照。 似此种将传统美学的不同理论资源融贯为一在美学概论中多所出现，是我们判断作者美学观念的重要依据。其次是知美之境，即察物之媸妍，辩理之是非，通过分析各种审美对象获取关于美的知识，是审美主体对审美客体的主动把握。 最次是欲望之境，即或阿私所好，或醉生梦死，是没有摆脱原始欲望控制的本能状态。这三种境界近于冯友兰之人生四境界，忘美之境近于天地境界、知美之境近于功利境界、欲望之境近于自然境界，但没有与道德境界相对应的层面。 质言之， 萧公弼的忘美之境实际上确立了一种中国式的审美理想，是其美学思想本土特色和民族品格的重要方面。美学概论的主要内容分为四部分，主体部分是对耶鲁撒冷美学纲要
15、的译述，但也有少部分是基于中国传统美学和现代文化语境而对原作思想进行的阐发， 后者是我们今天考察中国现代美学建构之具体理路的重要参照。 但在当时对于原作的译述对于国人了解西方美学的基本思想脉络亦重要， 这种译述方式也是中国现代美学的早期研究者多所采用的。美学概论第一部分美学之概念及问题主要探讨的是美感的形成过程及影响美感形成的主客观条件。这里值得关注的是萧公弼关于美感形成过程的独特分析。 他认为原作所认同的康德之离利害适意之感情（即审美无功利性）未尽精详，因而用佛教理论加以阐释。其说如下：夫美何以现于世界邪？ 以凡物必有其本相与现相。 吾人所能察见者，仅为现相。现相者，是谓之色（色在物）。由眼
16、帘偶触于色，而与之接洽者，是名曰受（受在我）。 既受其现相， 则由眼帘绘其影入于脑海， 而运以思索， 是名曰想。 因想而差别计较，是名曰行。 因行而执着爱染，是名曰识。 吾人之感觉界，凡不经此数者，则美之观念绝不能成立者也。本相和现相为佛教术语， 本相规定现相， 是不可知的，近于康德之自在之物。 而现相是可通过感官感知到的，其过程为受想行识。色、受、想、行、识为五蕴，与十二处、十八界总称为佛法三科，用以解释人的感性经验和理性知识的获得。 色蕴是人的肉体和人所能感知的客观世界。受为领受、感受义，受蕴是主体接触外部世界而获得的感受经验，因外部环境为相违、相顺和中庸境界的不同而相应形成苦受、乐受和舍受等不同感
